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第三节：“天道”与“人道” 阐明“德之行”的观念之后，子思在第二章提出： 德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。 “ 德之行五和谓之德”,“德，天道也”。在子思看来，将“仁、义、礼、智、圣”相和谐地“型于内”就是“德”，就是天道了。天道不是高高在上，不是外在于人的，人通过五行相和就可以与天道合一。 根据今本《中庸》第一节，所谓“和”乃是：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和……和也者，天下之达道也”。成型于中心的“五行”必须“发而中节”，可见子思心目中的君子并不是作为一个超越的个体出现的，然而作为一个社会的人，他必须有超越的姿态对人世进行关怀，我们可以在系统规划父子夫妇君臣六位伦理道德秩序的儒简《六德》中看到“人道”成为了“天道”的延伸与体现。《六德》中多次举“圣”与“仁”其目的正是要融合天道与人道。 “天道”区别于“人道”在于“圣”， “闻而知之，圣也。闻之而［遂］知其天之道也，圣也。”（帛书《五行》，第275行），而“智”则是“天道”必须的环节，“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德”。 “中心”指内在之心，它与“忧”“安”“悦”“乐”这些与“情”相关的词相联使用，可以说是《性自命出》“重情”的发端。 “中心之忧”是达成天道的前提，圣人必须先有忧患意识，然后经由“中心之智”导向“安”、“乐”，有没有内心之乐是有没有“德”的标尺，有德的君子在任何处境都能不改其乐，自得其乐。正如今本《中庸》第14章1-2节所说： 君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷 狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。 从人的忧患出发，这再度体现了子思的“天人关系”不是由天到人的，乃是由人到天的，人可以达成天道。人达到天道必须有志有思，“德弗志不成，智弗思不得”。 志是心的意向，思是心的行为，人与天合一的道路乃在于“心”，于是 “心性之说”不可避免会成为紧要的话题，在《性自命出》被专门论及。 尽管子思提出君子通过“慎独”也即保守思的专一便可达成天道，也即“德”， 但他的目的显然不是为了宣扬个体内在的超越，正如杜维明先生指出的：“儒家坚持认为：终极的自我转化不是超离人性，而是实现人性……一个人只有在社群中才能充分地成为人”[14]，然而“一个人要成为充分成为人，就必须同天建立一种恒常的对话关系。儒家深信，经由自我努力，人性是可以不断完善的”。[15]在儒者看来君子必须将通过“五行和”而达成的“与天合一”表现在现实的社会人伦秩序之中，“人道”才是儒者最终的关怀。 “四行和谓之善。善，人道也”， 善关乎社会人伦的和谐，所谓“和则同，同则善”，天下大同便是人道的理想。在人道中“仁”、“智”正如“圣”、“智”之于天道，“见而知之，智也。知之安之，仁也”（30简），“仁”，《论语》解作“人也”，在《五行》中 ，“仁”既是人上达天道的起点，又是“礼义所由出也”。仁之爱，义之行，礼之恭是人道也即“善”的必需，简文第19-21章从与人相交的角度定义何谓“仁”、“义”、“礼”，正与《中庸》第20章4-5节相合： 仁者人也，为大。义者宜也，为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。 人道的实现是“四行之和”，所以同样需要“心”来完成。简文在论述人道的完成时指出：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”通过这个役身之心，可以“和则同，同则善”。 《论语·公冶长》记载子贡之言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，从整本论语看，孔子并非不谈，只是少谈而已[16]，孔子多谈的是人道。子思的“五行”同样以人道为中心，但显然认为“天道”与“性”不可或缺。孔子是尊天、敬鬼的，而子思却用“心（性）”将“德”与“行”相联，使得天人可以沟通合一。人可以通过努力也即五行相合上达“天道”，“天”不再是外在于人、高高在上的存在，君子通过“德之行”达成天道与人道，再用所达之“道”入世，施之于社会人伦，产生了天人关系的互动，儒家外在的伦理道德规范也从此开始被给予了一种内向的超越性，孟子继承了子思的“德之行”的观念，并开出了一个“内圣外王”的方向。 与孟子并称于世的大儒荀子将“礼”作为“人道之极”[17]，要求天人相分，提倡礼法，其思想是在 “行”的观念下推进的。因此，子思“德之行”和天人之说只能让他觉得“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并且他认为“五行学说”绝不是对孔子、子游思想的真正理解，思孟误导了“世俗之沟犹瞀儒”，使他们“受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。” 孟荀思想的差异体现了儒者在“行”或“ 德之行”两种观念下的不同选择。 以“德之行”为基础的“五行学说”由子思首倡，这个学说为儒家开辟了“天人关系”、“心性”等崭新而重要的论题。通过具体的德目内涵于心就可与天人是一，也使得过往外在的儒家伦理具有了一定的宗教性质。我认为子思思想的重要性在一定程度上可与孔子相比。因为孔子承袭并发挥 西周潜在于“德”义中的“行”观念，用来改造了以祭祀为中心的礼乐文明，标志了宗教伦理化的开端，而子思以“德之行”的观念，提升了儒家的伦理规范，是伦理宗教化的开始，两者无疑都是先秦思想史上的重大革命。 无论“天道”或“人道”都不是“行”的和谐，而是“德之行”的相和，因此都需要通过“人心”。人所以能够通过“心“与“道”相合，是因为“性自命出”，而人性必须充分体现才可以达“道” ，于是“教化之道”就是必须的。正如今本《中庸》开篇所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。儒简《性自命出》从哲学的层面逐一探讨了“（情）性” 、“教化”、“心术”，是“五行”学说的可行性基础。[18]《性自命出》篇与《五行》篇这种明显的相互承接关系是这两篇梯形简同属一书的显证。对于此点，第二章将会详细论及。 从篇幅来看，《五行》的重点落在了“人道”；从思想来看，《五行》更关心的是“人作为社会人”的实现，儒家一向希望以其“道德伦常”的理念来建立一个“德治”之国，因此人君如何教民，如何为君，社会如何合理地铺张它的人伦秩序，必然会成为探讨的主题。《成之闻之》讲述君子修身教民的“治国之道”，按首句可定名为“君子之与教”， 《尊德义》讲“为君之道”，《六德》讲“人伦之道”，按首句应该命名为《君子求人道》，它们都建基于《五行》与《性自命出》的理论，是“五行学说”必不可少的社会实施方案。这是本文第三章论述的主要内容。 (责任编辑：admin) |