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第二章：《性自命出》：“五行学说”的理论基础 第一节．《性自命出》与 《性情》 郭店儒简《性自命出》甫一出土即引发了学界研究的热情，因为这是一篇难得一见的重情的古代佚文，并且有助于了解和把握先秦“心性论”的内涵与发展脉络。已有多位学者对其进行过细致而深入的文本考释，[19]，对于此篇的简序编连，学界的认识基本一致，然而在其分篇的问题上出现了两种不同意见。李学勤先生认为，《性自命出》“从简号一到三六为一篇，中心在于论乐；从简号三七至六七乃另一篇，中心在论性情。两者思想相关，可能共属一书，然而各为起迄，不是同一篇文字。”[20] 李零先生根据简文标识，将《性自命出》以三五号简为界，分为上下篇，并从两篇思想上的相关性证明六十七支简仍属同一篇文献。不久上海简问世，其中《性情》一篇与《性自命出》大体相同 ，其第一章相当于《性自命出》的上篇，而余剩的五章与《性自命出》的下篇大抵相合，只是简序不同。 为深化对《性自命出》文本的理解，陈来先生将郭店楚简《性自命出》与上海楚简《性情论》的文句逐章作了比较，认为郭店简《性自命出》比较完整，而上博简《性情论》则缺损稍多，应以郭店简本为优。[21]从简文的完整性而言，郭店简自然是更胜一筹，那么两者“何者的章序更合理”，又为何会出现这种章序不同呢？对此学界略于探讨，因此笔者愿意对此进行一些探讨，以期抛砖引玉。为了比较的方便，本文采用李零先生的分章。李零先生用“凡”字为标准将郭店简《性自命出》的分为20章，其说甚是[22]。 根据简文的文意，《性自命出》一文可以细分成四段。第一段（第一章到第七章，简1-简14的上半部分），探讨的中心是“心性”本体。第二段（第八章到第十二章，简14的下半部分—简28），围绕“教，所以生德于中”，着重自然人性的“喜、笑、哭、悲、哀”等自然人情来强调诗书礼乐的教化，特别是乐教。此两段构成了《性自命出》一文的上篇。第三段（第十三章到第十五章，简36到简49），提出“虽能其事，不能其心，不贵。” 强调在“仁”“义”“忠”“信”等道德之情上要“求心”而不可“伪”。第四段（第十六章到第二十章）重点在探讨身心关系和修身理论。此两段构成了《性自命出》一文的下篇。 按照这样的段次，对照上海简，可以发现上海简与郭店简的最大区别乃是将第四段排在了第三段之前，并且第四段的章序与郭店简有些差异，其章序为：16、20、17、18、19。 比照简本《五行》篇的结构与内容，不难发现《性自命出》与《五行》有遥相呼应的关系。 《性自命出》在第一段提出“性自命出，命由天降”等心性命题，目的在于指出“德之行”可以实现的心性基础。第二段提出“教，所以生德于中”，也即“天道”——“德”的实现方法。由于君子有“德”的最终的目的乃是“善”——“人道”，也即“唯人道为可道也”，因此第三段再次强调了“德之行”的必要性，也即“虽能其事，不能其心，不贵”，之后在第四段指出君子如何实现“人道”，也即“修身近至仁”，并具体探讨身心关系，以“君子身以为主心”来呼应并简本《五行》的“身心”学说——“耳目鼻口手足六者，心之役也”。 基于上述的分析，笔者以为《性自命出》的段落较之上海简《性情》更具合理性，上海简《性情》将第四段提前，无疑使文章的内在脉络显得不甚清晰。 那么两者在第四段的简序上到底孰更优胜呢？先列《性自命出》的第四段的简序： 16．凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。50苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教51而民恒，性善者也。未赏而民劝，贪富者也。〔未刑〕而民畏，有52心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。53独居而乐樂，有内（）者也。恶之而不可非者，达於义者也。非54之而不可恶者，笃於仁者也。行之而不过，知道者也。55闻道反上，上交者也。道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得56众近从政，修身近至仁。同方而57交，以道者也。不同方而交，以故者也。同悦而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。门内之治，欲其58逸也。门外之治，欲其制也。 17．凡悦人勿吝也，身必从之，言及则明举之而毋伪。 18．凡交毋烈，必使有末。 19．凡於道路毋思，毋独言独60处，则习父兄之所乐，苟毋大害，少枉入之可也。已则勿复言也。 61 20．凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋羡 ，虑欲渊而毋伪62，行欲勇而必至，貌欲壮而毋伐，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲怿而有志，忧欲俭而毋闷，怒欲盈而毋希，进欲逊而毋巧，退欲循而毋轻，欲皆度而毋伪， 君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。祭祀之礼必有夫齐齐之敬，66居丧必有夫囗囗之哀。君子身以为主心。67 《性情》一篇在此的章序为16、20、17、18、19。17、18、19、20都在具体谈论身心问题，从文意而言，“君子身以为主心”应该是总结之句，而《性情》篇19章之后与36简“凡学者求其心为难”相连，过渡又十分突兀，因此笔者认为在章序上也是《性自命出》更加合理。 《性情》和《性自命出》段次上的不同，以及章序上的差异，我以为较合理的解释不是《性情》一篇来自不同的传本，而可能是抄手在抄录时发生了一些错误。《性自命出》一文与简本《五行》篇的内容环环相扣，两篇当同属子思著述，在本章的余下两节，笔者将从“心性论”、“教化心术”角度来阐明它们是“五行学说”的本体论和认识论的基础， 是思想体系的形而上的部分。 第二节．心性论 “德之行”要求人必须用“心”将具体的“德目”内化成“德”（天道）成“善”（人道），但如果人内在缺乏与天可以和一的“性”，那么心思只会枉费，因此心性本体到底如何便成为了能不能贯彻“德之行”的关键。孟子大力倡导“性善论”提出“仁义礼智非由外铄，乃我固有”来坚固子思首创的“五行学说”，而荀子针锋相对提出“性恶论”来瓦解“德之行”的可行性。从孟荀“性善”、‘性恶”之争，我们也似乎不难推论出在子思首创的“五行学说”体系中有对“心性”本体的探讨。 那么郭店儒简《性自命出》中的“心性”论是否就是子思的“心性论”呢？查考简文，其中虽然没有直接标明“性善”，但“性善”论已经呼之欲出。虽然继承了自然人性也即：“生之谓性”的传统，但又对道德人性有所发明。这里的“心性论”具有所有初创理论都必然会有的过渡性和原创性、薄弱性和不成熟性，并且上承孔子下启孟子，是孔孟之间丢失的环节，当属子思“五行”思想体系中的心性论无疑。 简文开篇写道： 凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后性1奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命2自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知（情者）能3出之，知义者能内之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不（善，性也），4所善所不善，势也。 凡性为主，物取之也。金石之有声，（弗扣不）5（鸣，人之）虽有性，心弗取不出。[23] 凡心有志也，无与不（可。人之不可）6独行，犹口之不可独言也 人人都有性，“性自命出，命自天降”。既然人的“性”是与“天”相联的，那么人就可能通过这来自天的“性”达到五行相合的“德”（天道）和四行相和的“善”（人道）。 但是这个“性”必须要用“心”去取出，“虽有性，心弗取不出”。简本《五行》说：“士有志于君子道为之志士”，只是人心中的“志”没有一定的方向，会随物迁移变化，因此必须通过学习来定志。同时人天生的‘性”即：心中的喜怒哀乐之气与好恶表现为外成为“情”，“情”同样会被物所牵引，于是人需要教化来“顺情修性”，以便“生德于中”。“道始于情”，那么君子需要用礼乐来培“情”，“终者近义”，所以符合“人道”的君主必须“尊德义”，符合“人道’的社会秩序也需要以“仁义”为中心来铺展。 以上是简文前三章阐发的以及必然要引发的内容。在接下来的第四到第七章较集中地讨论了“性”： 凡心有志也，无（与不可。人之不可）6独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性（使然，人）7而学或使之也。 凡物无不异也者。刚之梪也，刚取之也。柔之8约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。 凡性，9或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或羕之，或长之。 凡动10者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性11者，习也；长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物性12之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也性13者，有以习其性也。道者，群物之道。 从简文一到七章可以归纳出“性”的三个重要命题： 一、“性自命出，命自天降”。 自天命而来的“性”如果不善的话，那么就不会有与天合一的可能性。然而简文作者并没有明确提出“性善”论，从 “善不善，性也”以及“未教而民恒，性善者也”（51-52简）之句，我们又可以看到“性可善可不善”的早期儒家人性观。 二、“道始于情，情生于性”。《性自命出》最大的特点是以情言性，这是学界的共识。“情”，也就是“性的流露和发出”，是整篇简文的中心论题。 竹简的上篇主要谈喜、怒、哀、悲、好恶之情，是自然之情，需要礼乐教化以便“生德于中”，可见它“无善无恶”；而竹简的下篇主要谈仁、爱、忠、信之情，属于道德人性论，并突出其在道德实践中的作用，提出“凡人情为可悦也”。 从“凡人情为可悦也”同样可以推导出“性善”的观念。竹简由上篇到下篇呈现出的这种从自然人性到道德人性的过渡展示了这一“人性”论的过渡性和原创性。 三、“四海之内，其性一也”， “习也，性者”。这个论题是对孔子“性相近，习相远”[24]的继承与发挥。正是因为“四海之内，其性一也”所以《成之闻之》提出了君子“欲人之爱己，则先必爱人”的命题，这同样是对孔子“己所不欲，勿施于人”的推进。 总上可见《性自命出》一面继承了早期儒家的“性习”论，一面原创了“性善”说，尽管“性善” 说并不成熟。一面继承了“生之谓性”的传统，一面提出了“性自命出，命自天降”的命题。 已有不少学者从“生之谓性”的传统对《性自命出》一文的心性论进行了深入的阐发。[25]从文字学的角度“生”字是会意字。取意于草木由地里长出，许慎在《说文解字》卷六说：“生，进也，象草木生出土上”，多泛指事物的产生与发展。“生之谓性”这一表示生命与性命的观念最初见于西周周恭王时期的《史墙盘》铭文，其后表示生命之义的“生”在先秦文献中也会写作“性”，马端承在解释《诗经·大雅·绵》中“文王蹶蹶生”一句时指出“生、性古通用”。到春秋时“生”与“命”开始对举，尽管按照子贡的说法“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但孔子却是常提及“命”的，比如“不知命，无以为君子”，“五十而知天命”。笔者认为“性自命出，命自天降”这一人性论的重要命题是子思对孔子晚年一些抽象命题的突破，其中孔子的“天生德于予也”[26]是其较直接的前源 。 “德”与“性”是两个可以沟通的概念。“德”的初形为“种子”，“性”的初形“生”，刻画的是“草木生出土上”，从这里我们也能看到“性”不仅是蕴涵在“德”中禀赋和潜能，更是一种运动，诚如葛瑞汉所指出的，中国古代的“性”不应理解为“出生时的固定本质”，而应理解为“倾向、方向、路径、规范、潜能”等等，[27] 因此正如每一个物种都有它内在的规定性和生命力一样，“四海之内，其性一也”，也正如每个物种的规定性要生长出来，生长得当，需要培养一样，人的“性”也同样需要通过学习才能生长得当。所谓“习也，性者” 。 而从“德”义的变迁而言， “德” 的初义是祖先祭祀。祭祀的目的是为了获取天之命令（天命）或方法（天道），于是春秋开始，“德”被抽象为“道” 或“命”，天将“命”赋予在人心中，而不用外求，显然是子思“性自命出，命自天降”的开端。《礼记·乐记》说“德者，性之端也”，也就是说“德是性的开始”，孔子说“天生德于予也”，或者这两句可以看作是“性自命出，命由天降”的最初形态，道德人性论也因此得以生发。 从自然人性论到道德人性论的转折无疑是子思的开创之举，因为心性论是“德之行”可以成立的理论前提，也就必然成为了荀子与孟子交锋最剧的地方。荀子的人性论基本是在“生之为性”的传统上进行阐发的，而孟子则继承了“道德人性”并对其有所发展。荀子直接提出“性恶”并提出“人情甚不美”，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”。[28]孟子则强调“性善”和 “四端”（即恻隐、羞恶、是非、辞让四种道德情感）以加固“五行”思想体系。 (责任编辑：admin) |