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第二节：“德之行” 在《五行》的一开篇子思就以“型与内”与“不型与内”来区分 “德之行”和 “行” 。对于 “内”乃是指“心”，学界并无异议。然而对于“型于内”和“不型于内”，学者理解不一。[1] 此章明确指出“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”不型于内，就是“行”，型于内，才是“德之行”。郭齐勇先生认为“型于内”和“不型于内”是“就天道而言”的，“这些形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形於人心之内，是为“形於内”；倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效於行为，便谓之某‘行’”。[2]这个说法与文义不合。因为文章强调的并不是觉悟遥遥在上的“天道”，而是将“行”化为“德之行”，并将五种“德之行”也即“五行”相和以达到“德”（天道），四行相和以成就“善”（人道）。 梁涛先生把“德之行”与“行”看作一种双重道德律，认为：“型与内” 是指“仁义礼智圣”五行形于内心，是一种内在规范，而“不形于内”是指没有形于内心，是一种外在规范。德具有内在的超越性，可以上达天道；善则具有外在的规范性，主要体现在人道。天道、人道从一个侧面反映了德、善也即德之行与行的差别。”[3] 这同样是对文意的曲解。因为《五行》篇中的“天道“与‘人道”都建基于“德之行”上，因此“天道”与“人道”的差别绝对不可是“德之行’与“行”的差别的反映。 按照《荀子·非十二子》，子思“案往旧造说，谓之五行”，从简本首章以及儒家文献看，当时儒家对“仁、义、礼、智、圣”的概念应该并不陌生，当然它们可能并没有体系化，但这些概念显然是为儒者所熟识的。子思对“往旧”的创造性体现在他提出“五行”不当只是“行”，而应该是“德之行”。在我看来，将“五行”内化到人的心中（“型与内”），而不是仅仅在无心的行为中演示它们（“不型与内”）是子思富有原创的思想。 为什么子思会用“型于内”的“德之行”来改造“往旧”之说”，其原因何在呢？ 在阐明“德之行”的新概念之后，子思提出“德之行五和谓之德”，这两个“德”显然含义不同，“ 德之行”的“德”是指具体的德目，而后面的“德”是指“天道”，因此笔者试图从“德”字字义演进来对子思提出“德之行”的原因进行一点探寻。 张光直先生指出：中国古代文明是所谓萨满式的文明，夏商周三代的统治具有强烈的巫术色彩，统治者通过对天地人神沟通手段的独占，垄断与上天和祖先的交通，得以取得政治权威。而文字符号是沟通天地人神的手段，最初的文字蕴涵了内在的神秘力量。[4]“古汉字的取象发生与某些巫术仪式‘同形同构’”，[5]作者认为“德”的基本字符“ 目”就是初民对种子生长发芽的刻画，是一种乞求丰收的巫术[6]。在“物我混同”的原始思维中祖先被视为族群之种，随着部落酋邦出现，这个向“种子之灵”祈求丰收的巫术顺势演变成了对“祖先之灵”的崇拜，也即祖先崇拜。 商代，甲骨卜辞已是成熟的文字，征之甲骨，可知甲骨文中的“ 德”仍是对祖先神的祭祀[7]。《易经》卦爻此辞中出现的四个“德”[8]，以及《国语》襄公四年魏降为魏候引周武王时虞人（掌田猎之官）的官箴“芒芒禹迹，画为九州，经启九道，民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰”都合“祭祀”之义。 殷人的祖先神常宾于上帝神的左右，两者是一元的。神权与王权统一在一起，“祭祀上帝祖先的权力在商王手中，商王可以按自己的意志和愿望祈求上帝祖先神。这时上帝天神与民从不来往，也不发生直接关系，上帝与殷人的祖先神仅仅与自己的弟子商王和王室贵族发生联系”[9]，通过对祖先的祭祀和占卜殷人在“帝”（天）的护佑下，在“神意”的指导下生活。 当周革殷命，德移鼎迁，周人在“天命靡常”的忧患中反思，“德”的形义在此产生变化，金文在甲骨文的形符上增加了一个表意的“心”符。尽管金文和《尚书·周书》中出现的大量“德”字都与“行为”相关，但它仍保留 “祖先祭祀”之意[10]，它更多是表明从周初开始周人重视祖先祭祀中人的行为，西周的礼乐制度就是一整套以祭祀为中心、崇天敬祖的外在行为规范。因为通过祭祀可以获得“天命”，拥有“德”便有“天命”，必须“以德配天”。 以人的行为而非牛羊牺牲去献媚祖先，以保守天命，开出了一条宗教伦理化可能的道路，而重视“行为”的观念也将导致 历史经验（“殷鉴”）成为一个新的维度与天意一起指导规范人的作为。然而，尽管“敬德保民”是当时政治生活的核心，此时 “德”仍是王的专利，[11]天高高在上，神权高于民意。 春秋战国之际，礼崩乐坏，士人崛起，周天子失去了天下共主的权威，丧失了沟通天的特权——“德”，此时 “知德者鲜也”（《论语·卫灵公》），在再度的忧患之下，“德”义有了更大的突破，尽管以往的含义仍然蕴涵其中。 儒道解释“德”时多通过“种子”的本喻而展发。[12]道家在本体论的范畴讨论“德”，将“德”义抽象化、哲学化；而儒家则立足于“德”的社会内涵，承袭西周“德”中的“重行”观念，将“德”行为化、人文化，由“祭祀祖先”而来的孝悌成为“德”义的中心内涵[13]，而儒家抽象化的“德”义多与“性”、“命”有关。 儒家对“德”义进行了一系列的发挥再造，并用他们改造的“德”观念去解释并发扬西周礼乐文明，因而形成了儒家文明。这个过程是由孔子发其韧、子思续其端，孟子推其澜的。从《论语》中我们可以看到孔子的“德”义因为承上启下而富含新旧解释的弹性，给了其后学各种阐发的自由，孔子之后 “儒分为八”自然不可避免。 子思之前，重视人伦日常实践的孔子已经基于“重行”的观念，根据西周礼乐制度总结了各种具体的“德目”来规范社会人伦秩序，如：“仁、义、礼、智、忠、信”等等，但这些德目停留在行为的层次，是外在的行为规范，被孔门第子实践传习。笔者以为简本《五行》开篇提出“德之行”与“行”的区别，是子思针对当时 “重行”出现的问题有感而发，为了纠正仅仅重行产生的偏差，子思提出了具体的德目必须“型于内”也即“德之行”的观点。《性自命出》37简说“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣，人之不能以伪也”；《尊德义》第8-9简说：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”，都体现了子思提出“德之行”的原因，子思提出“德之行”目的在于要用具有超越性的“德性伦理”去制衡礼制德目的“外范伦理”。 (责任编辑：admin) |