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［摘要］ 在荀子的视野下，如动物界一般，人类社会是一“欲”的博弈之所。因此，荀子致思的焦点不能不是秩序。荀子秩序的内涵是通过制度性安排，在“欲”的博弈过程中，使每个人的基本欲求得到基本满足。“初始阶段”存在着赤裸裸“欲”的博弈，此可称为第一序列博弈，此博弈筹胜的方式在于“群”。在“群”中，同样存在着博弈，此之博弈可称为第二序列博弈。此博弈筹胜的方式在于“分”。而博弈需要规则，不论第一序列博弈，还是第二序列博弈。其规则是“礼”。在“礼”的形式下，明职定分，由此满足个体基本欲求，社会从而臻于安宁协和的境地。 ［关键词］荀子；秩序；博弈；群； 分；礼 春秋战国处于社会转型期，传统家国同构、世禄世卿的国家宗法性社会解构，而新型的社会类型尚未建立，故其时社会的特征是“礼崩乐坏”，王纲解纽，社会处于失范的状态中，臣弑君有之，子弑父有之。“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自叙》），面对这一混浊不堪、贪赎黩盛行之世，诸子皆欲整顿荡涤混浊，平治天下，张德胜先生将之称为秩序情结。[１]（p叙3）相对于诸子百家，儒家更有着挥之不去的秩序情结，其致思的焦点是拔乱反正，重建秩序。作为先秦儒家殿军的荀子也莫能例外。令人遗憾的是，荀子虽为学界追逐点之一，但对荀子致思的焦点——秩序情结尚论述无多。笔者不揣谫陋，就荀子的秩序情结提出一己之见，以求教于大方之家。 在荀子看来，人之性与动物之性无二，均体现为“欲”。故人类社会如动物界一般，充满着“欲”之博弈。动物界“欲”之博弈乃纯粹弱肉强食，适者生存；为了避免人类社会如动物界一般的弱肉强食、适者生存的残酷境况，人类社会当于不可避免的“欲”之博弈中，强调“秩序”，以便生存、延续下去。此之“秩序”，乃最佳社会效能的机制。所谓“效能”，标示着个体基本欲求；所谓“最佳社会效能”的机制，不是“寡欲”，或“节欲”，而是通过某种制度性的安排，在社会整体中使个体欲求得到基本满足。因此，荀子秩序思想的展开过程，就是通过制度性安排，在“欲”的博弈中，个体欲求得到基本满足的过程。而个体欲求的基本满足也就是博弈筹胜。下文就具体解析于制度性安排中，博弈筹胜方式及博弈法则。 一、群：第一序列博弈筹胜之方式 “以不忍人之心，行不忍人之政”，孟子以内在的“善端”扩充、“不忍人之心”的扩展为重构秩序的途径，此基于伦理的德治，明显染有理想主义的色彩。而不似孟子式的理想主义，在秩序情结的发酵下，曲折、虚缈的理想主义方式似乎无以舒解荀子之焦虑，他直接立足于社会现实，以此重拾江山，重整秩序。立足于社会现实，荀子敏锐地觉察到人类“日用而不察”的生存共同体——“群”。韦政通先生以“一种创见”来评价“群”范畴的提出甚为恰当。[１]（p140）因此，荀子将重拾江山、重整秩序诉诸“群”，“群”是秩序问题的机枢所在。这就是说，在荀子看来，“群”是秩序的象征，只有在“群”的共同体中，人类才能生存、延续。正如储昭华先生所指出的，“群”的概念在前期儒家那里并非陌生化的词汇，但其所谓“不具有重要地位”， [3]（p186）则言之差矣。储昭华先生之所以判断失误首先在于其现代性的所谓“民主”视角，在现代性的所谓“民主”视角下，储昭华先生意欲探索“个人” 于古典化时代所在，可其忽视了古典化时代非大众化的时代，个体根本无法独自凸显，只有在共同体中，个体才在其所在。其次在于其只就“群”字本身而言，而忽视了“群”之内涵。其实儒家具有强烈的入世情结，故其不能不注目于“群”。就《论语》而言，凡四言“群”，但反映孔子“群” 之本真内涵的并非储昭华先生所引用的“子曰：君子衿而不争，群而不党”（《孔子·卫灵公》），甚至不在“群”字本身，而是面对“滔滔者天下皆是”，孔子感喟：“鸟兽不可与群,吾非斯人之徒而谁与？”（《孔子·微子》）这说明孔子有着强烈的“群”意识，这也是儒家入世性格的明显体现。但令人遗憾的是先秦诸儒虽有其意识，但没有进行集中、详细地阐述、论证。而身处于战国末期的荀子比先秦诸儒更敏锐地觉察到战争之残酷、社会之失范、众生之手脚无措，故比先秦诸儒更有着“群”所带来的安泰富足的愿景。荀子是先秦诸儒中唯一有着明显的自觉的“群”意识者，并对之进行集中、详细地阐述、论证。 之所以将“一而成群”的“群”作为自己重整秩序的方式，荀子从正反两个方面作了诠释。就正面而言，荀子言人之生存，“群”是其必要条件。首先，荀子认为只有在“群”的条件下，人类才能发挥己之特长，从而利用他物，战胜他物。《 荀子·王制》中，荀子如是云：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群。”这就是说，在荀子看来，人“力不若牛，走不若马”，而牛、马却为人所用，其因在于“人能群”。假若人类分崩离析，不能形成群，会有何后果? 《荀子·王制》给出了这样的答案：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”质言之，正是由于“群”，人类才占据自然界的制高点，俯瞰他物，他物才为己所用。其次，在荀子看来，所谓“性”即生理本然，而生理本然“无待”为“欲”，因此，只有 “群”的规范下人才能安顿、调节欲望。《 荀子·富国》也表达了相似的意义：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”这就是说，在人同此心、心同此欲的情况下，欲多而物寡，寡则必争，只有在“群”的规范、引导下，才能安顿欲望，协调纷争，从而社会才能走向安定，秩序才能趋于井然。 就反面而言，荀子从个体先天、社会先天两个维度作了论证。在“天人相分”、“天生人成”思维方式的折射下，凡后天人为的，即与“伪”相关的，荀子皆判之为善，而与后天相对而言的先天，即天生之“性”相关的，荀子皆判之为为恶。就个体先天而言，荀子名之为“性”。荀子如是言“性”：“生之所以然者，谓之性。”（《荀子·正名》）“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·礼论》），可见荀子所谓“性”是就人之生理本然而言，而生理本然的体现是什么？“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”（《荀子·性恶》）作为人之生理本能的“目”、“耳”、“口”、“心”、“骨体肤理”皆指向于“好”，即流为“色”、“听、“味”、“利”、“愉佚”，而“色”、“听、“味”、“利”、“ 愉佚”皆 “欲”之征象。这就是说，作为人之生理本能的“性”是“欲”之征象。作为生理本然，“欲”本无善无恶，但若“顺是”而发，不加节制，则为恶。在此意义上，荀子主张“性恶”论。言“性恶”，非荀子本意，殊途同归，如孟子一般，荀子也欲趋于善。但与孟子从善端言“性善”相反，荀子认为作为先天生理本然的 “性”为“恶”，而“善”渊源于后天之“伪”。更为值得留意的是荀子如是言“性”之“善”“恶”：“凡是今天下之所谓善者，正理平治也，所谓恶者，偏危悖乱也，是善恶之分也。”（《荀子·性恶》）“正理平治”为善、“偏危悖乱”为恶，明显善恶标准非伦理性的，而是政治性的，即从“群”的层面上而言的，政治性的“群”是善恶的判断准则。就社会先天而言，荀子引而未发，不过在中西哲学比较的维度下，反观《荀子》文本，今人引而发之，称之为“初始状态”。 [４]（p10）所谓“初始状态”，相对于“群”而言。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界；则不能不争。争则乱，乱则穷，穷则乱。先王恶其乱，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）于此，荀子明显将社会分为两个阶段：一是无先王的“初始状态”；一个是有先王的“后发阶段”。在无先王的“初始状态”，每个人顺性而发，无节制地放纵自己的欲望，而物资是有限的，无法满足每个人之欲求，从而导致纷争不已，社会处于畔然崤乱、动荡不安的状态。而在社会性“群”的“后发状态”，由于圣王的“制礼义以分之”，每个人的基本欲求皆得到相应地满足，由此，社会判然严谨，井然有序。 其实，无先王礼治之社会阶段称之为“初始状态”，无伪化之个体本性而然阶段也可称之为“初始状态”。只不过前者就社会而言，后者就个体而言。“初始状态”是本然“欲”之间的博弈，其特点是赤裸裸的“欲”的博弈，故称为第一序列博弈。而“群”是第一序列博弈筹胜之方式。要言之，在荀子的心目中，人“以相群居”（《荀子·荣辱》），人只能是“群”化之人，“群”才是人之生存的场域。这就是说，人类之身之间即与他物“欲”的博弈中，群体性生活才能安顿、调节每个人的欲求，由此人类才然其所然，达于和谐有序的状态。 二、分：第二序列博弈筹胜之方式 首先，我们考察一下“分”的内涵。也许，郭沫若先生给出的诠释是最恰当的：“它不仅限于分工，它已经是由分工而分职而定分（去声），在社会是‘农农、士士、工工、商商；在家族是‘父父、子子、兄兄、弟弟。在国家是‘君君、臣臣’。要人守着自己的岗位。”[6]（p162）这就是说，“分”的基本内涵有二：一是分工，一是定分。如前所言，随着社会之前行，经济之发展，特别是荀子所生活之时代——战国后期，手工业之发展，商业之繁荣，分工已成为社会普遍现象，作为立足于现实的哲人，荀子不能不注目于这一新的社会特点，并且认为社会分工是合理的，是社会发展之必然。荀子如是解释分工的合理性：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。”（《荀子·富国》）这就是说，个体之人能力有限，因此人类要生存，必互通有无，分工协作。荀子以人之五官形象地形容分工：“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。”（《荀子·君道》）于《荀子·王霸》，荀子引古书以表明理想的政治境况：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。”这表明，荀子理想的政治境况是境内各阶层各就其位，各奉其职，则天子不为而天下得到治理。但“群”不同职业之“分”，还内在地隐含着另一“分”——等级名分之分、亲疏贵贱之别。“君子以德，小人以力。力者，德之役。”（《 荀子·富国》）虽然饰之以“德”，但“力者，德之役”，还是不可褪脱社会等级名分之分，此就是郭沫若先生名之为“定分”。相对于社会分工，荀子更着意于社会等级名分之分、亲疏贵贱之别。《荀子·君道》如是言“分”：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人？曰：以礼待君，敬诎而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为为人子？敬爱而致恭。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”可见，“定分”之基本内涵是于各安其分，各敦其伦，于伦理的分际中达到“使人载其事而各得其宜”的社会和谐局面。并且，荀子从天理层面对“定分”合法性作出论证：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天同理，与万世同久。”（《荀子·王制》） 接着，我们再看荀子为何要以“分”来维系“群”？荀子从四个方面诠释其原因。 首先，荀子在阐述人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群”后，接着云：“人何以能群，曰：分。分何以能行？曰：以义。故义以分则和。和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”（《荀子·王制》）这就是说，人能胜他物的原因在于人能“群”，人能 “群”的原因则在于“分”，“分”的原因的在于“义”，由“义”而“和”，由“和”而“一”，由“一”而“多力”，由“多力”则“强”，“强”则“胜物”。这就是说，“胜物”的根本原因还在于“分”，在于“义”。其实，“分”、“义”是一义，只是一外，一内。“分”是外在社会之分，“义”是内在义理之分。杨倞如是诠释“义”：“分义相须也。义，谓裁断也。”[7]（164）“裁断”，内在分判，即“明人伦”。质言之，由于“分”，人类才组成“群”，由此而“胜物”。 其次，于《荀子·富国》中，荀子如是云：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷则患也，争则祸也。救患除祸，则莫如明分使群。”于此，荀子从两个方面阐释了“分”之必要性。首先，是就欲望与物之多寡的关系而言。人之欲望总是无限的，而物之量总是有限的，其间就不可避免存在着冲突。其次，是就人之不能兼技而言。随着经济的发展，社会分工也愈趋细化，于其间，荀子敏锐地觉察到人离群索居而不相互依赖会使社会处于窘境。在此层面上，“明分使群”才是人间正道。 再次，于《荀子·非相》中，荀子如是云：“故人之为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。……辨 莫大于分。”“辨”乃分辨、区别，即“分”之意。但此“分”非分辨别物，乃人伦之分、等级之辨，并从人之为人的高度来评价“辨”，这说明人之为人的根本原因在于人伦之分、等级之辨。 最后，在坦诚“救患除祸，则莫若明分使群矣”的前提下，荀子这样描述不明分使群的后果：“强胁弱，知惧愚，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧。而壮者有分争之祸矣。事业有恶，功利所好也，职业无分。如是，人有树事之患，而有争功之祸”。（《荀子·富国》） 在无“分”的状况下，人与人的关系如动物间关系一样，是弱肉强食，强者生存，弱者被淘汰。接着，荀子举婚嫁之例：“男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为分也。”（《荀子·富国》）由此，荀子得出这样的结论：明智聪睿之人当明“分”使“群”。 质言之，如“初始状态”一般，“群”亦是博弈之所，在此博弈中，以“分”的方式才能达成社会利益的最大化，即每个个体于其间满足其最基本的欲求。也许这句话透露出荀子对“分”的认识、评价：“兼足天下之道在于分。”（《荀子·富国》）前文将“初始状态”博弈称为第一序列博弈，在此意义上，本文将“群”状态下个体间博弈称为第二序列博弈，而第二序列博弈的筹胜之方式是“分”。 三、礼：博弈之法则 无论是第一序列博弈，还是第二序列博弈，皆是“欲”之博弈。为了在博弈中求得社会整体利益的最大化，当安顿、调节“欲”，于是，“欲”之安顿、调节就不能不是博弈的法则，并且不能不是荀子的致思所在。在荀子看来，“养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）、“分莫大于礼”（《荀子·非相》）。这就是说，“礼”是博弈之法则，在“礼”的形式下，明职定分，由此满足个体基本欲求，从而社会臻于安宁协和的境地。 “礼”无疑是儒家哲学的重要范畴之一。“礼”之起源众说纷纭，莫衷一是，但不可否认的是其与祭祀有着千丝万缕的勾联。而周公“制礼作乐”，将礼乐落实到社会制度层面。降至春秋时期，随着周天子权威的衰落，出现了“礼崩乐坏” 现象。作为儒家肇始者的孔子欲“恢复”周礼，以重整秩序。后世先秦儒者大多接着孔子“政者，正也”讲，提倡德治仁政。在“德治仁政”的框架下，“礼”只是修身、化民的方式之一。而荀子将“礼”固执化，成为一常规、常制，以此治国理民。正在此意义上，“礼”不再是自律性的道德自省，而是规范化的外在仪则，为伦理定分的总原则，是“强国之本”、“人道之极”。在此视角下，“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”（《荀子·修身》）而“乐统同，礼辨异”（《礼记·乐记》），在常规、常制下，“异”成为社会常态，并且是合理恰宜的。“礼者，贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）“礼乐以成，贵贱有分。”（《荀子·赋》）这就是说，“礼”以“别”立序，使社会上的每个人皆各就其位，各得其宜。因此，荀子“礼”之本质特征在于“别”。换言之，荀子在将“礼”规界为“别”的前提下，以“别”安顿、调节“欲”，从而实现社会利益的普遍化。这就是说，“礼”成了博弈法则。 荀子从三个方面来解析“礼”成为博弈法则的原因。 首先，就“礼”的起源而言，从“养欲”层面论证了“礼”成为博弈法则的合理性、正当性。《荀子·礼论》这样言说“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”如前所言，荀子将社会分为两个阶段：一是无先王的“初始状态”；一是有先王的“后发阶段”。在无先王的“初始状态”，每个人顺性而发，无节制地放纵自己的欲望，而物资是有限的，无法满足每个人之欲求，从而导致社会纷争不已、畔然崤乱、动荡不安。而在“制礼义以分之”的状态下，通过礼义之分，每个人的基本欲求皆得到满足。这就是说，在“欲”是人性本然的情况下，以“礼”之“度量分界”的方式，导引、安顿 “欲”，从而使每个个体皆得其宜，由此消解纷争。在《荣辱》篇中，荀子也表达了类似的意思：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使榖禄多少厚薄之称，是夫群居合一之道。”由此，圣人才制“礼义”，从“礼义”的分配物资，使“贫富贵贱之等”皆得其所适。质言之，圣人通过以“礼”定“分”，以“分”配“物”，从而满足每个人的基本欲求。 其次，就“养情”层面说明“礼”成为博弈法则的合理性、正当性。于《荀子·礼论》中，荀子将“礼”之内容分为二：一为“养”，一为“别”。在分析了什么是“养口”、“养鼻”、“ 养目”、“养体”之后，荀子得出的结论是：“故礼者，养也。”但“礼”的内涵非“养”之一面，在“养”的基础上，荀子强调“别”。“君子既好其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。”在表述天子繁缛侈华的礼节后，荀子发出这样的感慨：“孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理所以养情也。”（《荀子·礼论》）在荀子看来，一般众生只从表面而观，而无法透过表面理解“礼义”之内在义理。与此相应，在荀子看来，表面之繁复“礼义文理”正是“养情”之所在。“故，人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷搦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。”故“养情说”不应单从“情说”出发，其潜在地表明与“情说”相对的“礼义”才是“养情”之所在。此充分体现了荀子社会思想的深邃。荀子最后得出结论：“故，人之一于礼义，则两得之矣；一之于情性者，则两丧之矣。”这就是说，人当以“礼义”为行为准则，一于“礼义”，“礼义”与“情义”皆得其所；一于“情义”，则“礼义”与“情义”皆失其所。于此，荀子认为以“情”养“情”只会纵“情”，从而失其“养”；而以“别”养“情”则敛“情”，由此得其“养”。这说明“别”之存在的必然性，即以“礼”成为博弈法则的合理性、合法性所在。 再次，就“维齐非齐”层面而言，说明“礼”成为博弈法则的合理性、正当性。《荀子·王制》如是云：“分均则不偏，埶齐则不一，众齐则不使。有天有地，而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱则不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，而物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”于此，荀子认为“非齐”才是天下大治的前提条件，而“齐”导致天下动荡不安。其因有二：一为相使关系。假若大家平等一致，则谁也不能支配谁；而大家有着等级差别，则社会井然有序，因此，“不齐”之等级是“天数”，是天然合理的。一为物资与欲求的关系。如若天下一齐，而大家所欲所恶是相同的，那么物必不能满足大家的欲求，由此而纷争不已，人类必处于困境之中。因此，“不齐”，虽有等级之差，但在等差之间相互监察，才是治理天下的根本。 荀子思想是在综合、批判诸子的基础上形成的。在其提倡某一理论时，会有针对性地批驳诸子，而就“礼”之博弈法则的合理性、正当性而言，荀子找到的靶子是墨子。“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”（《荀子·非十二子》）墨子、宋钘的舛错在于崇功用、尚节俭，而无知于国家之等级，轻视于人与人之间差别。 综上所述，荀子如先秦诸子一样，致思的焦点在于秩序。一至而殊途，荀子秩序思想的殊胜处首先体现于对“秩序”的理解。在染有功利色彩的视野下，荀子所谓的“秩序”是通过某种制度性的安排，以使在“欲”的博弈中，个体欲求得到基本满足。其次，荀子秩序思想的殊胜处体现于“秩序”之建立。通过“群”、“分”，人类于“欲”的博弈中获得社会整体利益的最大化。再次，人类之所以在博弈中能够获得整体利益最大化的原因在于“礼”，故荀子秩序思想的殊胜处亦体现于“秩序”之原则——“礼”。 参考文献： [1] 张德胜：儒家伦理的秩序情结（M）台北：台北巨流图书公司1989 [2] 韦政通：先秦七大哲学家（M），南京：江苏教育出版社，2006 [3] 储昭华：明分之道——从荀子看儒家文化与民主政治融通的可能性（M），北京：商务印书馆，2005 [4] 赵汀阳：荀子的初始状态理论（J），社会科学战线，2007，5 [5] 黄克剑：由命而道，北京：线装书局，2006 [6] 郭沫若：十批判书·荀子的批判（C），北京：中国华侨出版社，2008 [7] 王先谦：荀子集解（C），中华书局，1988 (责任编辑：admin) |