|
【摘要】本文討論了馬王堆帛書《五行篇》對於《詩經·關雎》、《燕燕》等篇的早期系統詮釋。《五行篇》對《詩經》的詮釋明顯地不同於毛詩和其他漢代詩學，後者往往將《詩經》與特定的歷史人物聯繫在一起，認爲是對歷史人物的褒或貶。《五行篇》則極力避免任何的歷史聯繫，而將《關雎》、《燕燕》理解爲早期儒家的修身哲學。本文認爲《五行篇》解讀優於其他古代注疏，尤其是沒有像是鄭玄（127—200）等古代注疏者那樣歪曲了詩篇的含義。 【關鍵詞】《五行篇》 《詩經》詮釋 情愛 內向性 對於《詩經》的詮釋幾乎同《詩經》的歷史一樣古老。[1]我們從《左傳》可以看出，春秋時期的貴族們常常文雅而靈活地引用《詩經》的詩句以表情達意，這種表達方式是當時所需要的。詩句引用的恰當和有效，仰賴未被言明而又爲大家所公認的規範。《論語》中保留了孔子讀《詩經》的個別片段，他激勵弟子學習詩歌，並以簡要的語言表達了其重要性和倫理意義。[2]公元前四至三世紀，《孟子》、《荀子》等儒家經典常常引用《詩經》詩句，並釋其義以表明他們的哲學立場。[3]但《左傳》、《論語》等儒家著述對所引《詩經》詩句衹是含蓄地詮釋，而沒有從形式上進行詳細的解釋。這些經典指出一首詩的要旨，卻並不解釋該詩之語言如何支援其對這一要旨的認識。因此，它們與漢代的經師大不相同，後者不僅仔細研究詩歌本身，而且還系統地解釋其語言和意象。 1973年長沙馬王堆漢墓帛書的出土，使得以前沒有文本可以瞭解的從含蓄詮釋到清晰詮釋的轉變階段目前已被學者所熟知。[4]其中屬於公元前三世紀中期、被發現者命名爲《五行篇》的文本，揭示了早期儒家的倫理修養傳統。[5]《五行篇》强調長期不斷的內省，並以連鎖論證的形式提出道德內化的基本原則，因爲它認爲內化的德與外在的善是不同的。在其大量的連鎖論證談及仁與禮，並提到道德典範時，《五行篇》爲《關雎》、《燕燕》及《詩經》其他一些篇章提供了重要的評注和解釋。[6] 如同《孟子》、《荀子》以及漢以前的其他文獻，《五行篇》引用《詩經》的詩句作爲其道德說教的正統支持。然而不同於漢以前其他文獻的是，它顯然還關注語言、意象和詩歌之叙事結構。這種注釋存在於《五行篇》的一個章節中，現代學者稱之爲《說》，因爲它謹慎地重複、說明、解釋了表達文本根本教義的部分，也就是被現代學者稱之爲《經》的那一部分。[7] 《五行篇》對《詩經》的注釋，比漢代詩學的注釋 —— 目前衹能通過片言隻語所知的三家詩和唯一保存完整的古代注本《毛詩》—— 早了一個世紀。[8]《五行篇》在多個方面開創後世注釋《詩經》的風氣之先，其中特別值得注意的是，它將“興”用作注釋《詩經》的一個手段。《五行篇 ·說》對“興”的使用，不僅發生於《毛詩》之前，而且亦闡明了該術語之旨義，並影響了《毛詩》對它的使用方式。 而且，從刺激性與趣味性等方面而言，《五行篇》與其後的諸多傳統注本在《關雎》與《燕燕》的理解上極爲不同。因爲其對《關雎》的特殊理解，《五行篇》值得引起我們的關注。自從孔子在《論語》中加以評論後，《關雎》直到現在仍在中國古代文學中佔有特別地位並激發着人們對古代文學的興趣。最近，一些文人學士還用小說批評理論和術語學對它進行了分析。[9]但好像不受這些研究方法的影響一樣，這首古老的詩歌看起來依然沒有展現它的“真”義。 爲了充分分析《五行篇》對《關雎》和《燕燕》的理解，這篇論文將就《五行篇》與魯、韓、齊三家，即開始於公元前二世紀中期爲漢宮廷所承認的三家詩注釋進行比較分析。[10]這個比較分析參考了王先謙（1842—1914）以及根據三家詩之不完整佚文重建三家詩注經地位的其他清代學者的著作。[11]因爲魯、韓、齊三家認爲，《詩經》中詩篇是對歷史事件的記載，因此他們相信其中模糊的隱喻、類比及其它修辭都有所指，也因而給出了相應的姓名、時間、地點等細節。 《五行篇》與《毛詩》的比較也是頗有啓發性的。毛詩學派最早出現於河間獻王劉德（前133）的朝堂之上，[12]但到了東漢時期便可與三家詩相抗衡，而且最終超越了它們。[13]在討論毛詩學派時，我們一方面應該區分公元前二世紀中期的《上序》[14]與《毛傳》[15]，另一方面應區分顯然有所不同的《下序》[16]與鄭玄（127—200）注。[17]《上序》通常不做任何解釋，衹是陳述一首詩是否表達了對一個特定歷史人物或特定歷史事件的讚揚或批評態度。儘管《毛傳》主要是字詞的注釋，甚至其中最富推論性之處也不能提出對一首詩的全面詮釋，但它的冗長繁瑣足以對簡略的《上序》加以補充與潤色。[18]毛詩學派性質的改變，或許是爲了爭取皇室的認可、爭取在漢朝廷獲得一席之地的結果。或許由於受到了與之抗衡的三家詩的啓示，毛詩學派於此時創作了《下序》，有時甚至是極爲詳細地記載了它所認爲的詩歌產生的歷史背景。鄭玄完全贊成這一歷史的解讀，並力圖用詩歌中的語言來解讀它。[19] 目前的研究表明，《五行篇》對《關雎》和《燕燕》的詮釋，與漢代的詮釋之間存在着思想上的分歧。馬王堆本子採用了儒家的專門概念，而這正是三家詩與毛詩很大程度上所忽視的。它將《關雎》的其中三行解釋爲對性慾的描述，而從聲名上稍遜一籌的《燕燕》中找到了深刻的內省和超然於物界之外的例證。三家詩與毛詩揭示了漢代經學對情慾的態度，他們認爲要確保社會和諧，情慾必須被禁止，而忽視內省則是道德修養的毁滅性威脅。 《五行篇》對《關雎》的解釋 《關雎》（毛#1） 關關雎鳩在河之洲 窈窕淑女君子好逑 參差荇菜左右流之 窈窕淑女寤寐求之 求之不得寤寐思服 悠哉悠哉輾轉反側 參差荇菜左右采之 窈窕淑女琴瑟友之 參差荇菜左右芼之 窈窕淑女鐘鼓樂之 《五行篇 ·說》引用《關睢》中4—6行作爲《經》部中稱爲“諭”的例證。《五行篇》中有三個術語可作爲行家“進”學與提高知性所依恃的修辭並教學手段，而“諭”則是其中之一。[20]通過寥寥數位的附加評論，它對這三行詩做了解釋 —— 與其他詩有節制的重複和比喻性修辭手法不同，它們有力地表達了情慾的衝動 —— 作爲一種對性慾之迫切性的描述：“‘窈窕淑女，寤寐求之’，思色也。‘求之不得，寤寐思伏’[21]言其急也。‘悠哉悠哉，輾轉反側’言其甚急也。”《五行篇 ·說》以反問形式總結了這幾行詩。它提出了這樣一個問題：儘管對性的需求如此迫切，詩中之人物是否會“交諸父母之側”，是否會交於兄弟邦人之側？它所給的答案是他絕不會這樣做的。 如同大多數尚存的早期文獻，《詩經》注本在涉及性的主題時總是一本正經而絕不直截了當。因而《五行篇》對《關睢》的解釋比較引人注意。但是，比其令人耳目一新的直截了當更爲重要的是，《五行篇·說》部最早對《關睢》的語言與意象進行了正式的注解。 尤其值得注意的是，《五行篇》視4—6行詩句爲富有詩意的“諭”。《說》部將“諭”定義爲“自所小好喻乎所大好”，暗示一個具體的諭含有從諭之本義“小好”跳到諭之含義“大好”的意思。作爲一個描述如何由“色”之“小好”諭“禮”之“大好”的例子，經文首先引用了這三行詩，然後加上了毫無詩意的注解 ——“思色也”等等 —— 爲了顯示這首詩實際上是對性慾的描寫。然後，它又反問道——“如此其甚也，交諸父母之側，爲諸？”等 —— 意圖使讀者意識到禮儀是更爲重要的。 另一可作爲“諭”之實例的是《孟子》6B.1中的一段文字，這段文字在內容和形式上都頗似《五行篇》之例：“逾東家牆而摟其處子則得妻；不摟則不得妻則將摟之乎？”《孟子》和《五行篇》都是藉由記叙一位無名氏年輕人的自我克制來表明即使在極其强烈的性慾衝動下禮儀也能够被遵守。而且，兩者亦採用了相同的修辭方式：對環境高度濃縮的描述之後，緊隨一個可體現人類行爲新洞見的反問。 儘管《五行篇》與《孟子》《荀子》等儒家文本有密切的關係，它們在引用《詩經》的方法上卻截然不同。《荀子》引用《詩經》時體現了其通過詩句的引用以便更有力地說明已由哲學家們詳細爭辯過之問題的特點。《五行篇》引用《關睢》中4—6行詩句作爲一實例來說明詩歌在被恰當理解的情況下如何提供我們洞察一個以前尚未被解釋的問題的能力 —— 也就是洞察禮之高貴本質的能力。 與《五行篇·說》相似的古代文獻 然而在現存文獻中，《關睢》視禮儀高於性慾的觀點並不是獨一無二的。不僅是《荀子》，連司馬遷（？前145—？前86）的《史記》亦曾對性本能與禮儀的關係做了類似的評論。但在《五行篇》被發現以前，這些評論和如何理解《關睢》之間的本真性卻幾乎被忽視。 《荀子》在對《詩經》的一系列評論中特別指出：“‘國風’之好色也，‘傳’曰‘盈其慾而不愆其止。其誠可比於金石，其聲可內於宗廟。’”[22]在爲傳奇性詩人兼朝臣屈原所作傳記中，司馬遷總結了《詩經》對屈原之《離騷》的影響，他評論道：“‘國風’好色而不淫。”[23]《荀子》和《史記》都簡略地通過稍有不同的語言表達了《五行篇·說》所詳細表達的思想。《荀子》將其評論歸因於“傳”或“注經傳統”，因此暗示出現今已不復存在的作注傳統不僅影響了《荀子》，亦影響了《五行篇》和《史記》。 荀子所引用之“傳”與《史記》《五行篇》在《關睢》的注解上存在相似性的最終原因是它們都借鑒了《論語》3·20的前半部分：“子曰：《關睢》樂而不淫，哀而不傷。”《史記》簡單注解了《論語》對《詩經》的評論，其中，“樂”字變成了更直白描寫性本能的“好色”。司馬遷通過這一注解概括了整個《國風》的總特色。或許，他將《關睢》視爲《詩經·國風》中最具代表性的詩歌。《荀子》亦力圖概括整個《國風》，其中，“樂”被釋爲“盈其慾”，“不淫”被釋爲“不愆其止”。《五行篇·說》將4—6行視爲“諭”，尤其是如同《荀子》對“樂”字的注解，它通過描述不斷增長的渴求去闡釋 “樂”字。“不淫”是《關睢》中主人公不會因交於父母、兄弟、甚至陌生人之側而逾越禮儀規範之反問的靈感來源。因此，《史記》、《五行篇》和《荀子》在注解《詩經》時所共有的主綫源自於《論語》，它认为适宜的慾望应是感乎内而不形於外。也就是說，孔子學說對後來《詩經》的注解產生了强有力的影響，就《五行篇》而言，它也影響了其對《詩經》的早期注釋。 然而，從根本上而言，《五行篇》的注解與其他幾例卻是不同的。《論語》3·20將《關睢》的特色概括爲“樂而不淫”，《荀子》和《史記》對孔子之辭做了釋義以概括“國風”。由此可見，這三者都不是講述詩歌表達了什麽，而是在講述詩歌如何表達了其內容；三者都是在概括詩歌的特點，而不是解釋詩歌本身，因爲它們是對語言而不是對語言所講述的故事進行評論。在談到我們從《關睢》中發現的是“樂而不淫”時，孔子並不是將這首詩中的主人公作爲一個羞怯的典型來描述，而是將這首詩本身作爲一個高雅而有節制的文學表達的範式而加以讚揚。[24]而不同的是，《五行篇 ·說》部討論了《關睢》的內容。它亦對《論語》3·20做了闡釋，但它的闡釋不是對《關睢》如何表達了性慾的描述，而是對詩中主人公如何體驗感受這一慾望的記叙。對《關睢》內容的强調便是使得《五行篇》之釋義成爲一個注解而不是對詩歌特色的描述的一個不可或缺的因素。 儒家的情慾觀 《五行篇》對能够克制自身性慾之人物的刻畫與通常在儒家文本中發現的性慾觀念是相一致的。如上文已引用的，孟子堅信，一個普通人，無論他如何想滿足自己的食慾與性慾，他也不會冒犯兄弟去奪取他的食物，也不會触怒他的鄰居去诱骗他的女儿（孟子6B·1）。《五行篇·說》所描述的《關睢》之主人公亦具有控制自我衝動的自覺性，因爲他對因行爲之猥褻而未能做到尊重他人具有本能的恐懼。在6A·10中，孟子另外解釋了自我克制的天性。他講了一個關於即將餓死的乞者寧死也不受嗟來之食的故事 —— 一個出於天性不願被無禮對待而不是天性恐懼無禮於他人而有所不爲的事例。由此我們可以看出孟子的觀點：當被迫在生存與義之間做選擇時，人們會選擇後者，因爲兩者之間他們更渴望義。孟子堅信，這樣一個抉擇如同在熊掌與魚中選取熊掌一樣容易，因爲其中一物比另一物顯然更爲可取。《五行篇》也持類似的觀點，它相信當一個人的性慾與禮儀要求之間有可能發生衝突時，他能够克制自己：他會意識到如果讓他做出選擇，他並不象需求禮儀（“大好”）那樣需求性慾（“小好”）。對他而言，控制自己的情慾衹不過就象選擇自己最渴望之物一樣。因此，在《五行篇》和《孟子》看來，所有人都會因爲天性之好惡而本能地選擇自我克制。 在荀子看來，既然慾望確實如孟子所主張的“是人之所生而有也”，它必須由心智引導，爲心智所節制。荀子論述了習慣、風俗、習俗、學問等如何影響並轉變人的天性以便使得人類行爲能够符合其心智。[25]在荀子的萬物體系中，性與禮之間的抉擇，至少在最初時，是通過考慮縱慾會在多大程度上擾亂個人生活以及整個社會的穩定而決定的。藉由盤算與思慮什麽對他們最爲有利，人們就學會了將禮儀置於一切之上。因此，無論其抉擇是出於自發和天性，還是刻意和算計的，所有的儒家文獻都一致認爲，一旦意識到滿足性慾與奉行禮儀之間發現衝突，人們對禮儀的渴求斷然會壓倒純粹的性慾需求。 儒家這種視性慾爲克制对象的觀念，尤其是《五行篇》對《關睢》之主人公刻意抑制迫切情慾的描述，類似於早期道家對性慾自製之技巧的描述。例如它可以與道家所說的“還精補腦”相比較。“還精補腦”指的是修道者退居孤室，仰面平躺，使用精神—肉體方法防止精液的下流。[26]《關睢》之主人公的迫切目標不是保持精氣與延長壽命，而是奉行禮儀，維護社會和諧。然而，他與道家修道者所使用技巧的相似之處 —— 兩者都是獨處與俯臥 —— 暗示了肉體的修煉與道德上的修行是密切相關的。此兩者亦暗示了道家傳統將諸如《關睢》等詩歌視爲其修行術的一個權威性基礎的可能性。 儒家樂觀地相信，即使性慾已“甚急”，衹要樂意，普通人也可成功地抑制它。那麽，對於縱慾之危險的清醒意識是否足以使一個人實踐自我克制？自我克制是否是創建良序社會的一種實際且有效的方法？漢代思想家與注經者爲這些問題所提供的答案不僅與儒家之樂觀看法截然不同，而且他們對《關睢》的解釋顛覆了《五行篇 ·說》的注解。 三家詩之《關睢》 在王先謙及其他清代學術權威看來，三家詩一致認爲《關睢》是一首諷刺詩，其中主人公的情慾表達實際上是一個爲情慾所操縱的人的反諷自畫像。[27]《漢書·杜欽傳》舉了一個典型事例說明魯詩對《關睢》淵源的理解：“後妃之制，夭壽治亂，存亡之端也。是以佩玉晏鳴，‘關雎’歎之，知好色之‘伐性’短年”。[28]經確切考證，“佩玉晏鳴”指的是周康王（在位於前1005/3—前978）之後妃在黎明時分激發康王難以控制之情慾而使他不上早朝的典故。[29]將“關睢”歸屬於康王當政時期是魯、韓、齊三家整個注經策略的一個必要部分，這使三家都認爲《關睢》及其它一些詩歌記載了導致周王室衰亡之種種過失。三家注《詩經》之目的是藉由這些詩歌來警示漢王室以免重蹈歷史之覆轍。但是這一個歷史背景的辨識同時也反映了一個暗含的性慾觀 —— 性慾是可怕的，而這一觀念在對《五行篇》注經產生了影響的儒家文獻中是不存在的。 《五行篇》和魯家詩都從性慾及避免縱慾的角度解釋《關睢》，但它們在性慾之功能上持截然相反的觀點。在《五行篇》中，性的渴求是小好，對性慾的體驗可揭示其合乎體統的界限。而在魯家詩中，性慾是一種不可控制的沉迷，除非誘惑之根源被除掉，對它的體驗便會導致不可避免的縱慾。魯家詩亦暗示了道德修行與肉體長生之間的關係。但道家對性慾的認識似乎與《五行篇》對《關睢》的理解相似，修道者體驗性慾，通過使其精氣倒流反可以延年增壽。而魯家詩則認爲性慾本身乃“伐性短壽”之物。 好色有害於長壽及生存觀念的一個重要根據是《呂氏春秋》中的《本生》一章：“‘靡曼皓齒’和‘鄭衛之音’，務以自樂。命之曰‘伐性之斧’”。[30]“本生”之核心命題是說確保自身長壽的唯一途徑是取物之利而避其害：“是故聖人之於聲色滋味也。利於性則取之，害於性則舍之。”[31]每個人應該遵循的人生策略是抵制感官上的過度沉迷，避免使用減少鍛煉機會的車輛及其它便利設施，禁絕厚味以及女色與淫樂之雙重誘惑。在葛瑞漢（A. C. Graham）及另外一些學者看來，這些觀點和《呂氏春秋》中關於避免縱慾的其他看法來自於楊朱（約前350年）哲學，而孟子則認爲楊朱哲學之流行是仁義之大患。[32] 毛詩之《關睢》 毛詩與魯詩一致認爲男性之性慾會導致荒淫，但是它對《關睢》的解釋與魯詩有很大不同，而且它認爲王后對於其丈夫的道德生活具有正面影響。由於效法簡要的《上序》，[33]《毛詩》無視於《關睢》之主人公，而是將此詩看作對德性貞淑之王后，即詩中之“窈窕淑女”[34]的頌揚•因此毛詩將《論語》３•２０釋義爲王后“樂”其夫之德而“不淫其色”。上文所提到的幾種釋義强調的是主人公之性慾因自我克制而被抑制，《毛詩》强調的則是婦人之責任，如高貴的王后所體現的，在於避免在顯然不能自控的男子面前顯示自己的美色並誘惑他。《毛詩》斷言，當婦人保持淡漠時，[35] “父子親，則君臣敬。君臣敬，則朝廷正。朝廷正，則王化成。”這一對女子之貞淑的頌揚意味着毛詩不可能象三家詩那樣將《關睢》與周康王之淫亂統治相聯繫。儘管早期毛詩學派並無資料指出這對皇室夫婦的姓名，稍後的慣例卻顯然將《關睢》及《周南》與《召南》中的一些詩歌定於周文王時期（前1099／1056—前1050），也就是說，它認爲談論中的皇室夫婦乃周文王與其後太姒。[36] 《下序》和《鄭笺》是對《五行篇》主人公之自我克制和《毛詩》后宫之德的特殊折衷。兩者都認爲貞淑的王后是《關睢》之主人公，都認爲該詩的寫作意圖是讚揚王后替其丈夫周王尋求“淑女”，並教導她們不要彼此妒忌。[37]這種對男性慾望或詩歌中所出現的男性奇怪而極力的回避是鄭玄本《詩經》最爲顯著的文本特色之一。鄭玄描述了一個由不同等級的女子組成的理想後宮，這些女子毫無私心，她們彼此激勵以免生嫉妒之心。與其說這一描述是對《詩經》的注釋，倒不如說它是對困擾東漢政權的野心勃勃的後妃們以及卑劣的後宮政治的善意批評。 《五行篇》之《燕燕》注 《燕燕》（毛＃28）[38] 燕燕於飛差池其羽 之子於歸遠送於野 瞻望弗及泣涕如雨 燕燕於飛頡之頏之 之子於歸遠於將之 瞻望弗及佇立以泣 燕燕於飛下上其音 之子於歸遠送於南 瞻望弗及實勞我心 仲氏任衹其心塞淵 終温且惠淑慎其身 先君之思以勖寡人 《五行篇》之《經》部引用了《燕燕》的前三行詩並將其中的燕子羽毛之“差池”與“至哀”相聯繫，而且緊隨其後的是警句“君子慎其獨也”，意指君子關注的是他自己的思想，而不是其周圍的世界。[39]顯然，這一廣爲人知的訓諭是《五行篇》的一個關鍵要素，因爲《經》部亦在與“曹風”之“鳲鳩”（毛＃152）開頭之引文並置的前面幾行中引用了它。[40]《五行篇·說》解釋了《經》部所引用的《燕燕》詩句，以及其他與之並置的陳述之間的關係。 《說》開門見山地指出“燕燕”一詞是一個“興”言，接着又對它作了簡單的比喻性解釋。一隻燕子“相送（另一隻）海也，”至海，後者“化”，即死去。[41] 《說》闡釋了《經》部所說的燕燕之喻與“至哀”之間的關係。它認爲，首句後半行描述的燕子羽毛之差池象徵一個悲痛至極以至於無心注意喪服的哀悼者。《說》解釋道，如果哀悼者關注首絰及衣領的整齊與否，他的悲痛就會減輕。[42]它接着又以“至內者之不在外也”描述了哀悼者的極端超然外在，並稱之爲“獨”，一個在《經》部中與《燕燕》詩句並置、關於“慎獨”之格言的關鍵字。 《五行篇·說》中的燕子之喻一定程度上反映了傳統上對兆示性禽鳥的複雜信仰。在早期的中國神話中，如詩中“燕燕”以及其他早期文獻中的鳥乙或玄鳥的到來常與春天之將至和孩子的分娩相聯繫。[43]而燕子的離去，如詩中所說，則被認爲是秋冬以及常與之相伴的死亡與衰敗的預示。因而，由“陽”變“陰”，由生變死的季節性變化之徵兆在古曆書中被如此記載：“魚游於水，鳥飛於雲，故立冬燕雀入海，化爲蛤。”[44]《五行篇·說》用以解釋《燕燕》中離燕之重要性的短小寓言反映了同樣的民間信仰。 顯然，《五行篇·說》將《燕燕》理解爲對悲痛的詩意表達，據推測就是第12行詩文中所說的將自己貶稱爲“寡人”[45]的佚名王者對於2、5、8行詩文中的“之子”，以及第10行更爲確切提及的“仲氏”這一女子的悲痛之情。[46]由第11行中描述她是温和且惠淑直至其“終”可看出，這首詩的確表達了對這一女子的哀悼之情。 最具權威性的“興” 《五行篇·說》對《燕燕》首行詩句的注解所體現的顯著特點就是對於“興”的使用。[47]“興”在毛詩（儘管看起來三家詩並沒有使用這一術語）和《五行篇·說》的《屍鳩》注中亦是一個重要術語。在引用了該詩的前兩行詩句： 屍鳩在桑，其子七兮。 淑人君子，其儀一兮。 《說》隨後指出，數字“七”是一個“興言”，而且與雛鳥的爲數衆多不同，老鳩衹有兩隻。緊接着，《說》便將老鳩比作能以多爲一的君子。因此，《說》部簡短的注釋應當是一個極其晦涩的譬喻，一個關於鳩如何餵養尚不能自立的爲數衆多的小雛鳥的譬喻。[48] 《毛傳》討論《燕燕》時沒有使用“興”這一術語，所以在這一點上無從與《五行篇》進行比較。但《毛傳》解釋《鳲鳩》時使用了“興”，它認爲《鳲鳩》之首句便是一個“興”，並用一個簡單的寓言解釋了它，這一解釋與《五行篇》的暗含之意是相一致的：“鳩餵養小雛鳥時，早上從第一個開始，晚上從最後一個開始。它們公正公平地對待每衹小雛，如同它們本乃一體。” 《毛傳》在分析《關睢》之首句時亦使用了“興”這一術語。指出該詩句乃一個“興”之後，它用一個關於一對睢鳩的小故事對這一個“興”作了闡釋：兩隻睢鳩“關關”聲相和，但因爲同爲“鷙”，所以它們不可能成雙成對。《毛傳》認爲這一故事的象徵意義在於指出後妃非但不以色誘王墮落，反而“慎固幽深，若關雎之有別焉”。[49]如同《五行篇》關於燕燕的故事，《毛傳》關於睢鳩的故事也反映了傳統上的大衆信仰。例如，“離騷”曾指出鷙鳥不雙，《淮南子》曾說：“日月不並出，狐不二雄，神龍不匹，猛獸不群，鷙鳥不雙。”[50] 陸德明（556—627）對“興”的定義與《毛傳》對這一術語的使用有關，他指出：“興是譬喻之名，意有不盡故題曰興。”[51]陸的定義看起來同樣適用於《五行篇》和《毛傳》。兩者都借用“興”將詩化語言看作寓言故事，接着又都在注解中提供了一個更爲充實的寓言。陸的定義間接表明，或許與其他形式的“譬”和“諭”相比，“興”的含義遠遠超過於它本身所表達的內容。也就是說，就定義而言，“興”是一個省略，是一個涵蓋更大更複雜含義的縮略性暗指。無疑，聽者或讀者理應抓住這一暗指的含義。[52]後世讀者在這一能力上的欠缺必然促進了諸如《五行篇》漢代諸學派注釋《詩經》風氣的興起。 在《毛傳》看來，被稱爲“興”的縮略性暗指是由一整行詩句構成，但《五行篇》總是將本身能够傳達含義的一個字或詞單獨作爲“興”而列出。因爲兩者都將“興”與詩歌的開頭部分相聯繫，所以選用“興”字很可能源於它的一般意義“開始，興起”。[53] 《五行篇》和《毛傳》通過對寓言的進一步闡述來提示“興”的含義，但它們的闡述本身也是縮略性的。古代人普遍偏愛簡煉的語言，就這點而言，甚至連廣爲流傳的口述學問是否包含其他古代文學傳統所充分闡述的傳說和寓言也都是令人懷疑的。 最後還有一點需要注意，鄭玄對“興”的使用體現了他對《五行篇》和《毛傳》的背離。例如，在對《燕燕》的注解中，鄭玄不僅將首行，亦將第四、第七行描述燕燕之飛的詩句視爲“興”。[54]不過，鄭玄視而不見燕燕的所有通俗象徵意義，因此“興”的每次出現在他看來不是對民間傳說的凝縮性描述，而純粹是一個反映“之子”容貌和舉止的明喻，而“之子”的離去是該詩其他詩句的主題。[55] 慎獨和《燕燕》注 《五行篇·經》兩次提到的“君子慎其獨也”在尚存的《荀子·不苟篇》首次出現，[56]它高度體現了荀子最爲成熟的思想，又反映了他在研究古代中國哲學思想中的警句、箴言和詩化比喻方面的卓越才能。荀子在這兒刻畫了一個與衆不同的君子形象。衆人仰仗權力與富貴枉費心機地企圖施加影響於他人或獲取他人的忠誠，而君子則小心認真地關注（慎）他的內在和最爲真實的自己（獨）。荀子認爲君子的內向性是相當於天、地、四時的默然運行。接着他又指出君子之所以毫不動搖地默然順命是爲了由此而能去除天性中的邪惡。重塑一個全新的自己，從而體現一種能够轉化“天下”萬物的內在力量（德）。[57] 《五行篇》將這種既體現又激發君子之德的自省方法與哀悼者的極端悲痛相聯繫，一如《燕燕》中由燕子羽毛之差池所象徵的至哀。用哀悼作爲君子內省方法的例子並非不常見。儒家文獻不僅將舉哀視爲對死者的崇敬之意，亦視其爲生者學習自貶和自律之德的途徑。[58]《五行篇》對待哀悼的獨特之處在於它將君子的超然物外的本質視爲“舍體”，亦即一個暗示深層次內省的注解。我們主要是從《莊子》中瞭解到這種將身體置之度外的內省。[59]《五行篇》本身在其他地方提到了“中心”，認爲它指的便是“合上眼瞼”而用心眼內視自己。[60] 大約同一時期的其他文獻不是對《荀子》和《五行篇》所主張的內省之道提出質疑，便是徹底地否定它。在“君子”應該具備怎樣的修養這一問題上衆說紛紜，而這一狀況爲我們討論《燕燕》之不同見解提供了背景。根據《禮器》和《禮記》的其他章節，禮不僅僅是表達崇敬之意的手段；它亦是爲聖人所制定，用來引導人們正確祭祀與社交的外在規範。《禮器》完全贊同“君子慎其獨也”的觀念並將其作爲傳統訓諭，但顯然不滿於它無法應付公衆典範的說教之需。因此它在原來的訓諭後又補充了一句：“君子樂其發也。”[61]這一文獻說明獨和發都是能在特定之禮儀場合做出特定決斷的君子所具有的特質。這個對“君子”的闡釋與將“君子慎其獨也”視爲訓諭而强迫儒家信徒純粹追求自省的傳統相衝突，並從而對這一傳統的權威性提出了質疑。 甚至可以說或許在《禮器》以前，賈誼（前201—前169）就不滿於自我內省之道的反社會性和唯我性。他提出了“君子慎其友也”的訓喻來代替“君子慎其獨也”。[62]爲了推廣他對於舊訓的翻新，賈誼聲稱，社會交往能力、慎擇其友，不遺世而獨立，不自我專注是君子爲自己創造美好前程的條件。因爲公元前一世紀之後再無文獻提倡“自觀”，所以很大程度上可以說，《禮器》與賈誼對“君子慎其獨也”的修正已經對儒家關於君子之道的思想觀念產生了很大的影響。 “慎獨”對齊詩的影響 儘管賈誼和《禮器》的佚名作者對內省的觀念 ——《五行篇》解讀《燕燕》的主題思想 —— 提出過異議，馬王堆本子關於該詩的整個注解卻似乎被齊家詩所採納，或者說至少爲王先謙及其同僚們認定可代表該學派思想的兩部遺稿所採納。[63]《禮記·坊記篇》同意《五行篇》關於該詩主題就是對死者之追憶的說法。[64]大約作於漢代中期的《易林》對《周易》中由六十四卦演化而來的四千零九十六卦各系以文辭，皆爲四言韻語。[65]該書中的詩句看起來可以反映《五行篇》的語言特色： 燕雀[66]衰老悲鳴入海 憂不在[67]飾差池其羽 頡頏上下寡位獨處[68]。 以上預言性詞句是對“燕燕”的暗指，這一種方式若非來自《五行篇·說》，就是來自早於《易林》和《五行篇》的《詩經》注經傳統。[69]進一步比較《易林》與《五行篇》，我們就會發現，《五行篇》視爲“興”的燕子之詩化意象在占卜語境中充當的便是預示吉凶兆頭的角色。將詩歌與占卜聯繫在一起的現象亦存在於漢代其他文獻，[70]這一情況表明，注經者發現詩中之“興”並解釋其文學意義可能曾被視爲類似於占卜者發現徵兆並闡釋其所預示的吉凶。[71] 無論曾對齊家詩產生了什麽性質的影響，《荀子》和《五行篇》的“內視”哲學都沒有對魯、韓、毛三家產生明顯的影響。這三家都將《燕燕》看作一首離別詩，其不同之處在於對詩中歷史人物之所指的辨識。魯詩認爲《燕燕》乃寡婦定姜（其夫爲前588——前577年在位的衛定公）所作的離別詩，以表達她與將要回鄉的新寡之人——其繼子獻公之遺孀——的離別之情。而後來的韓詩則認爲定姜是在爲其妹妹送行時寫作了這首詩。[72] 毛詩之《燕燕》注 毛詩認爲《燕燕》反映的是衛國的歷史事件，而且事件之發生年代全然不同於魯、韓兩家的看法。《上序》指出該詩是關於衛莊公（在位於前757—前735）之遺孀護送一妃嬪回娘家的事情。《毛傳》認爲被護送者是戴媯；鄭玄詳盡地爲戴媯作了傳記，此傳記與他對《燕燕》的看法相一致，卻與其他歷史文獻的記載相左。[73] 在鄭玄之前，毛詩早已視“君子慎其獨也”的觀念爲錯誤或不相關之物而加以摒棄。這一事實或許可以解釋鄭玄關於“差池”——《五行篇》描述燕子羽毛之淩亂從而象徵主人公之至哀的關鍵字語 —— 的定義。鄭斷言“差池”描述的是燕子如何“張舒其尾翼”，但他並沒有給出證據。在鄭看來，鳥兒展示其羽毛的意象是個隱喻，意在表明詩歌之主人公在向人道別時特別在意自己的衣着打扮。[74]鄭玄因此無視於君子之內向性的觀念，從而與賈誼和《禮器》之佚名作者等人立場一致地偏好重視打扮並且感情外露地涉入社會規範與習俗的那種較爲鮮活的君子形象。 結論 本文考察了《五行篇·說》對《關睢》、《燕燕》的注解和儒家哲學之間的緊密關係。爲了能够解釋《詩經》注經大致的淵源及演變過程，本文亦研究了漢代《詩經》學派究竟在何處與《五行篇》走向異路並提供了理解《詩經》的他途，因爲它與早期儒家在價值觀念和理論原則上存在思想認識上的分歧。 作爲早期的注經者，《五行篇》的獨到之處在於使用特別的詮釋手段來傳達詩歌的旨意。將《關睢》之詩句作爲“諭”而分析，將《燕燕》之始句視爲傳說故事之“興”而加以說明，《五行篇》是通過更散文化的，縱使仍有點省略且片斷式的，和叙事體的方式來解釋詩歌之省略性與比喻性語言的。辨識並闡釋爲詩歌文字所遮掩的故事似乎是《五行篇·說》的決定性特徵，而且亦是三家詩和毛詩的注經特點。早期毛詩學派 —— 尤其是《毛傳》對“興”的論述 —— 或許代表一種對《五行篇·說》採用之分析方法的部分延續。然而總的來說，就講故事的方法而言，漢代各家與漢以前的注家是不同的。 從戰國後期及漢代的大量文獻來看，三家詩與毛詩（尤其是《下序》和《鄭傳》所代表的）顯然有共同的傾向，它們偏好歷史性描述而不是說教技巧。它們將《詩經》作爲詩化語言記載的歷史而加以解釋。衹要有可能，它們便會指出詩歌中佚名主人公的所指，便會提供詩歌語言未能言明的歷史事件。然而，這幾個派別之間的分歧，尤其是三家詩與毛詩之間的分歧，表明所謂的歷史資訊不是由詩歌本身傳達的，而是注經者基於其學派特有的注經傳統强加於詩歌的。 《五行篇》僅就《關睢》和《燕燕》中的部分詩句加以評論，而且與其漢代的繼承者一樣，《五行篇》的評論是說教式的，並賦予簡略的詩句以重大的意義。不過，所有對《關睢》和《燕燕》的舊有注解中，《五行篇》用以解釋詩歌的故事最能完整且連貫地體現詩歌的語言與意象。相反地，漢代注家從《關睢》和《燕燕》中看到的歷史故事充其量衹是這兩首詩之語言和意象的拙劣搭配。這種在詩歌與歷史間貧弱的相符性也致使詩歌的文字與其所假設的歷史背景之批註與闡釋同樣受到拖累。 衹有《五行篇》考慮了《關睢》主人公在最具意味的詩行中用來表達情感的文字。儘管該詩並無嘲諷之意，三家詩卻無視於表達主人公深刻感情的詩句而將之當作諷刺詩。這或許就是其注被毛派注經者排斥的原因。但是毛派注經者也未能令人信服地解釋詩中主人公的角色。《上序》僅僅提到了“王后”；《毛傳》對主人公的慾望與躊躇所做的簡略、多餘而又含糊的注釋，也與《五行篇》的精心刻畫截然不同。從毛派的注釋中我們根本讀不出《關睢》表達了對“窈窕淑女”的嚮往。《下序》與《鄭傳》根本就不符合常識。難道有讀者真正相信性別間的轉换是漢代晚期的這些注釋中所不可或缺的嗎？ 與《五行篇》的注解(也或許與齊詩的部分注解)相比較，魯、韓、毛三家對《燕燕》的注解也同樣是靠不住的。它們認爲該詩是一婦人爲另一婦人所吟唱的道別詩，而這一看法根本不足以解釋主人公再三重複的悲泣哀痛。如果將該詩看作一首哀悼詩，那麽這一悲痛便很好解釋。將至哀的原因歸結到兩位婦人感於即將失去的友誼是有矛盾的，而且也不可能爲以下幾個關鍵因素做出任何解釋：詩歌一開始的離燕意象象徵死亡；主人公使用了統治者專用的自謙稱謂；詩中提到“仲氏”是温和且惠淑直到其“終”，即去世之意。所以說，《五行篇·說》展現了一個另類的《詩經》注經方式，根據這一方式所得注解遠優於傳統上的注本，並從而提醒我們注本之間的確存在優劣之分。 （作者單位：澳大利亞悉尼大學語言與文化學院；美国加州大學伯克利分校） -------------------------------------------------------------------------------- [1] 文中引用《詩經》詩文及注解時參考的是阮元(1810)編著的《十三經注疏》中的《毛詩正義》，談及具體詩歌時作者要麽注明其標題，要麽使用《毛詩正義》所編序號。十三經其他經文亦參考阮元本（引用《論語》、《孟子》時使用的是Harvard-Yenching Index 的章節序號）。除非特別註明，其他一切原始資料參考的都是《四部備要》本子。 [2] Steven Van Zoeren 深刻地評論了《左傳》和《論語》對《詩經》的引用情況，見其著《詩與人格》（Poetry and Personality），斯坦福：斯坦福大學出版社，1991年，第17～51頁。 [3] 關於《詩經》在早期儒學中的地位，見John Knoblock的《荀子全譯和研究》(Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works)，斯坦福：斯坦福大學出版社1988年，第1卷，第42～44頁）。 [4] 關於馬王堆三號漢墓出土文本的概要性介紹，可參閱傅舉有、陳松長：《馬王堆漢墓文物》，長沙，湖南人民出版社，1992年，尤其是第106～162頁。 [5] 與本文有關的《五行篇》原文及譯文見附録。《五行篇》本子最權威的研究成果是池田知久的《〈馬王堆漢墓出土老子甲本卷後古佚書五行篇〉譯注》和《二松學舍大學論集》32輯—35輯，1989年—1992年。後文提及池田知久的研究成果時用一、二、三、四序號標注。《五行篇》最早的影印本和權威性的抄録本見《馬王堆漢墓帛書》卷一，北京：文物出版社，1976年。龐樸對該本子做了修訂及校勘，見《帛書〈五行篇〉校注》，《中華文史論叢》1979年4輯，第47～69頁。他對《五行篇》的研究及對文本的再次修訂見其著《帛書〈五行篇〉研究》，濟南：齊魯書社，1980年。 從文字的使用可以看出，馬王堆本子抄寫年代應不晚於公元前195年。例如，“邦”字（漢高祖之名）公元前195年之後便被禁忌，而馬王堆本子並未避其諱。從內證（大多是與其他儒家著作的比較）可以看出，其著作年代應在秦王朝建立稍前的公元前275至前250年間，建立於公元前221年的秦王朝實施的是法家思想，體現儒家思想的《五行篇》不可能著作於此期間。 《五行篇》開篇便列出了《孟子》7B·24中的五種德行，可見其與孔子學說的關係。文中稱五種德行爲五行，因此現代學者們便將其稱爲《五行篇》。荀子曾批判孟子和孔子孫子子思對五行的信奉，一些學者因此得出結論，認爲《五行篇》反映的是儒家子思—孟子學派的思想。見龐樸：《帛書《〈五行篇〉研究》，第71～88頁。不過，這種認識是值得商榷的，因爲從早期儒家內向性的《五行篇》版本來看，它在觀念上也受到荀子的影響。 [6] 《五行篇》總共討論或提及了七首詩：毛#1，#14，#28，#152，#235（兩次），#236（兩次）和#304。 [7] 《經》部分佔據了《五行篇》的前四十五行，由簡潔的短語構成的冗長且重複的句子時有出現。《說》大約是《經》的三倍長，引用並解釋其晦澀和精致的辭彙。關於《經》、《說》中古文本的格式，見葛瑞漢（A.C.Graham）：《後期墨家的邏輯、倫理和科學》(Later Mohist Logic, Ethics, and Science)，香港：香港中文大學出版社，1978年，第23～24頁。 [8] 《五行篇》之出現與漢代詩學各派興起之間的一段時期（大約前230—前180）比較模糊，在此期間，《詩經》之流傳看起來一片混亂。儘管《詩經》幸免于我們常提起的與秦之興亡緊密相關的劫難 ——部分原因是它常爲人們記憶朗誦—— 但漢初好像也沒有哪位士子能夠知道完整的《詩經》。可能直到公元前二世紀中期，多少可稱得上完整的本子才得以重現。《漢書··藝文志》指出：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。”《漢書·楚元王傳》引用了劉歆（死於公元23年）的看法，他認爲武帝初年（大約前140），也就是詩學大師首次出現之時，“一人不能獨盡其經，或爲《雅》或爲《頌》，相合而成”。 [9] 關於《關雎》更多新近觀點，見Pauline Yu的《比喻，注釋和詩歌經典作品》（Allegory, Allegoresis, and the Classic of Poetry），《哈佛亞洲研究學刊》(Harvard Journal of Asiatic Studies)42卷2期，1983年，第377～412頁；以及Steven Van Zoeren 《詩與人格》（Poetry and Personality），第90～100頁。 [10] James R·Hightower的《韓詩外傳和三家詩》是一篇關於漢代詩經學派的起源及本質的優秀英語論文，載《哈佛亚洲研究学刊》11卷，1948年，第241－310頁。魯、韓、齊三家（根據其地位排序）在文帝（前179－前157）和景帝（前156－前141）年間取得朝廷認可。 [11] 十八、十九世紀時，三家詩之分散片段被收集到了一起。其中，範家相（1754年進士），阮元（1764—1849），丁晏（1794—1875），馬國翰（1794—1857），陳壽祺（1771—1834），陳橋樅（1809—1869）和魏源（1794—1856）做了最爲重要的工作。在他們的著述中，陳橋樅的三部著述《魯詩佚說考》、《韓詩佚說考》和《齊詩佚說考》最爲詳盡。這三部著述收録于王先謙編撰的《皇清經解續編》（江蘇：南菁書院，1886—1888年）。王先謙在他的權威著述《詩三家義集疏》（北京：中華書局，1987年）中綜合了這些清代學者的成果。考古發現也有助於我們瞭解漢代《詩經》學派。武漢博物館收藏的一面極其珍稀的漢代鏡子上刻有詩《碩人》的前三個（共四個）詩節。羅福頤的《漢魯詩鏡考釋》（《文物》1986年第6期）認爲，這一特別的刻印文字代表的是魯詩的《碩人》。 [12] 見《毛詩正義·詩譜》1A.2a和《漢書·藝文志》卷30，第1708页。 [13] 毛诗最早在汉平帝时期（1—6）得到官方承认。 [14] 《上序》和《下序》是一首詩中一般被稱之爲《小序》的兩個不同部分。稱它們爲“上”“下”是爲了區分它們各自在《詩經》文本中的縱向位置。（筆者偶爾將它們分別稱爲《上序》和《下序》。）第一位指出《小序》包含兩部分的是清代學者成伯璵（全盛時期713—742）。見其《毛詩指說》（通志堂經解本），第86頁，亦見《全唐文》402，18a-b；《上序》極其簡短，一般以語助詞“也”的第一次出現作爲結束，傳統上認爲是由孔子弟子子夏所作。 [15] 關於《毛傳》的古代論述，參見Bernhard Karlgren的《〈周禮〉和〈左傳〉的早期歷史》(The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Texts )，《遠東古物博物館館刊》(Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities)第3輯，1931年，第12～13頁。Karlgren引用關於毛傳作者的證據是含混不清的，但他主張《毛傳》應編訂於公元前150年左右。 [16] 《下序》作者通常被認爲是一世紀《詩經》專家衛宏。根據衛巨集的傳記，他早先與謝曼卿一起研習《詩經》，後來則改撰序言。從他的序言可以看出，他對風和雅有獨到的見解。見《後漢書》，北京：中華書局，1965年，卷79，第2575頁。 [17] 關於鄭玄，參見《後漢書》卷35，第1207～1213頁。 [18] 《毛傳》的作者顯然是熟悉《上序》的，因爲他注意到了六個單句式的序言（屬於《上序》類型），這六個序在所介紹的原詩已佚失的情況下依然存在。其中的三首詩應在現在的《毛》#170之後，另外三首應在《毛》#172之後。《毛傳》如此說：“有其意而亡其辭。”同樣的評論被重複了兩次，見《毛詩正義》9D.10b,10A.5a.，兩次評論語都是用大號字體書寫的，而且鄭玄都爲此做了注釋。孔穎達（574—648）認爲它們屬於《毛傳》，而《毛傳》之所以不大注意序是因爲作爲“傳”，它所關心的只是對文本語言和結構的適當詮釋。 [19] 儘管鄭玄對《毛詩》傳統持真誠而忠實的態度，孔穎達亦極力想消弭毛和鄭之間的分歧，但是很難想像還有比他們二者更具差異性的一對了。很早就有人對鄭玄注的真實性與可靠性提出過質疑。王肅（195－256）在魏朝廷召開的關於古代文本的辯論會上批判了鄭玄的解釋，見R.P.Kramers的《孔子家語》，莱顿：E.J.Brill出版公司，1950年，第79～90頁。孫毓（四世紀）仿照解釋佛經時所採用的辯論式方法，系統地指出了毛、鄭之間的不同。關於孫毓的著述及其所受佛教影響，見白川靜的《詩經研究》，京都：Hoyu Shoten出版公司，1981年，第15頁。根據孔穎達的《毛詩正義》1A.3b，鄭在其注釋中謙恭地使用“箋”或“牋”字，是爲了表明他只是想解釋並指出《毛詩》的內容。 [20] 《經》指出“目”和“譬”是另外兩種修辭手段，如同“諭”，它們都有助於行家裏手提高自身的修養。“說”將“目”定義爲“比”。它所給出的例子表明“目”揭示了只有人類才可具有的道德品質，因此認爲道德品質可以得到不斷修養，直至完善。“譬”意指對只在程度上有別的同類事物進行對比。“說”通過大山和小山之間的不同、傳奇人物舜的善和一個普通人的善的不同舉例說明了大小程度上的差異。量的差異應歸因於“積”，一個荀子常用來指個人努力不懈地轉化與修爲的術語。例見《荀子》1.3a。或許，一個人在學習“譬”當中可以領略到通過不斷的努力從而得到道德上的提高。 [21] 《五行篇》表意明確的“伏”即《毛詩》中的“服”。 [22] 《荀子》，卷19.13a；John Knoblock，《荀子》，3：230。 [23] 《史記》，北京：中華書局，1962年，卷84，第2482頁。 [24] 《左傳·成公十四年》27.19b，在或許是稍後時期添加的內容中，以類似《論語》和其他敍述《詩經》的文獻之方法去描寫《春秋》的表達方式：“君子曰：‘《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汗，懲惡而勸善。’” [25] 對John Knoblock《荀子》3：148所作釋義。 [26] 這種技術可參見Kristofer Schipper《修道者的肉體》（The Taoist Body），伯克來＆洛杉磯：加利福尼亞大學出版社，1993年，第157頁。 [27] 王先謙：《詩三家義集疏》，4～7頁引用了有關三家詩之文獻。王指出，三家詩在將“關睢”與康王的贪恋床底与後宫誘其墮落相聯繫這一點上是完全一致的（第7頁）。陳橋樅和王先謙所認爲的與魯詩有關的實例可參見《列女傳》（SPTK版）之“魏曲沃負”，3.226-24a；《史記》121卷，第3115頁；《論衡》之“謝短篇”（黃暉編著：《論衡校釋》，臺北：商務印書館，1964年，第564頁）；範曄：“《後漢書·皇后紀論》”；《文選》（SPTK版），49.16a。 [28] 《杜欽傳》，《漢書》20卷，第2669頁。 [29] 康王當政時期是根據Edward Shaughnessy 在Michal Loewe 主編之《中國早期文本：文獻要覽》（Early Chinese Texts: A Bibliographic Guide）（伯克來：早期中國研究會，1993年）上所提供的資料，第509頁。 [30] 陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，上海：學林出版社，1984年，第1卷，第21页。 [31] 《呂氏春秋》1.21。 [32] 見《孟子》3B.9以及葛瑞漢的《後期墨家之邏輯、倫理和科學》，第15～18頁。 [33] 《上序》可見《毛詩正義》1A.3B；《下序》見1A.18b。 [34] 很多古代文獻都是這樣理解《毛傳》的。具體例子可見《漢書·匡衡傳》81卷，第3342頁；《易林》（《叢書集成》版）3.206；《易林》1.45。 [35] 《毛詩正義》1A.18b。 [36] 《毛詩正義》1C.4b，毛＃9《下序》提到了周文王，孔穎達于《毛詩正義》1C.13a指出其中的夫人指的是太姒。文王之當政時期參照Edward Shaughnessy 在Michael Loewe主編的《中國早期文本》中所提供資料，509頁。 [37] 同《毛傳》一樣，《下序》改寫了《論語》3.20的前半部分。但是在其闡述中，王后所“樂”不僅在王之德，而且在於尋得淑女以配君子。《下序》亦表達了《論語》3.20所說的“哀而不傷”之意。在《下序》中，後“哀窈窕，思賢才，而無傷善之心。”或許《下序》和鄭詩都受到了有關春禮之記載的啟發，如《呂氏春秋》紀年部分和《禮記·月令》關於春禮的描述。據記載，王后率領後宮妃嬪至高媒廟與天子行交合之禮。見《呂氏春秋》2.1b；《禮記》15.1a-2b。與高媒相關的春禮，見Derk Bodde 的《中國古時的節日》，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1975年，第243－261頁。亦見M.Kaltenmark的《高媒注》（“Notes a propos du Kao-Mei”），《宗教科學·高級宗教儀式研究》（Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses）24辑，1966—67年，第5～34頁。《關雎》位於《詩經》之首或許暗示它可能與類似的春禮有關。 [38] 詩文及注釋見《毛詩正義》2A.11b-13b。我所給的一、四、七行詩之譯文是前所未有的，卻仍是基於《五行篇·說》對於《燕燕》的注釋。《說》設想詩文中共有兩隻燕子：一隻燕子即將死亡；另一隻在身邊相伴，爲其哀傷。《說》亦設想詩中所出現的羽毛，飛行，哭泣都是描述那只哀傷的燕子，而不是被陪伴的那只。 [39] 或許，《燕燕》最後一個詩節本已暗示了詩句與這一格言之間的聯繫，因爲主人公稱他是從“惠淑慎其身”“心塞淵”的仲氏處學會如何哀悼的。 [40] 《毛詩正義》7C.7a-9a。《五行篇》引用了該詩的第一個對句：“屍叴在桑，其子七氏。叔人君子，其宜一氏。”見附録。 [41] 古文獻中以“化”指“死”的現象並不少見。措辭上有可能影響了《五行篇》 以“化”代“死”的篇章可見《莊子》3.12b：“若化爲物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”郭象（卒於312年）認爲“已化”指的是已死。《五行篇·說》的“化”字可能是用來注解第二行的動詞“歸”的，而“歸”在早期文獻中亦是“死”的比喻性說法。實例可見《呂氏春秋》12.622：“士之爲人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。” [42] 《淮南子》8.12a-b中三個句子表達了類似的觀點：“被衰戴，戲笑其中，雖致之三年，失喪之本也。”“喪者，所以盡哀，非所以爲偽也。”“處喪有禮矣，而哀爲主。” [43] 見郭璞（276—324）《爾雅疏》10.4b對《燕燕》的注解。詩歌《玄鳥》（毛＃303）講述了無子女的簡狄吞玄鳥所墮之卵孕而生商祖先契的傳奇故事。《史記》3卷、第19頁完整地敍述了契之超自然的誕生過程，根據《呂氏春秋》和《禮記》中記載周代晚期社會的禮曆，不妊婦女應在春分（即玄鳥回歸北方那天）祈子；見《呂氏春秋》2.63；《禮記》15.4a。亦見Derk Bodde 的《中國古時的節日》( Festivals in Classical China)，第244－247頁。我們甚至可以在古代文字的書寫體系中看到這種信仰的存在。《說文解字》中“意鳥”（燕子）被寫作“§”（即“乙”的古字），而“§”又被視爲《說文》中“§”，即“乳”（生育，哺育）的詞根。除此之外，“§”又被視爲“§”，即“孔”之古字的詞根。而“孔”是一個具有喜慶意味的字，以此爲名者被看作是上天對不妊婦女向燕子祈子的回應。見段玉裁編《說文解字注》（重印本，上海：上海古籍出版社，1981年），12A.1a-2a. [44] 《大戴禮記》（SPTK版）13.7b以及《淮南子》4.6b.類似的文字可見《呂氏春秋》9.467，《國語》之《晉語》9（《國學基本叢書》版），第178頁。同一些書中又常例舉由“陰”變“陽”，象徵生之歷程的春季之變化。例，可見《呂氏春秋》3.21：“[季春之月, 即在春季的第三個月，]田鼠化爲鴽。” [45] 在早期文獻中，“寡人”均是最高統治者的自謙之語。 [46] 《詩經》其他地方出現的“之子於歸”中“之子”均指婦人。見毛＃6，＃9，＃12，以及＃156。《毛詩》將主人公與“之子”皆視爲婦人的做法可作爲毛詩學派強調婦人間和諧相處之傳統中的一例。 [47] 馬王堆常帛書中“興”乃“輿”之誤。這一錯誤在本篇中出現了兩次，池田知久在第一部分187頁＃18提供了金石學上無可爭辯的證據，並證明了在古文獻中這種錯誤是很常見的。 [48] 《說苑》2.20a中的一段話與《五行篇》“說”部在意思上比較接近：“ 詩云：‘屍鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮。’傳曰：‘屍鳩之所以養七子者，一心也；君子所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也；五者不離，合而爲一，謂之天心。在我能因自深結其意於一，故一心可以事百君，百心不可以事一君，是故誠不遠也。夫誠者一也，一者質也；君子雖有外文，必不離內質。’” [49] 《毛詩正義》1A.20a [50] 見《楚辭》1.12b和《淮南子》17.6b。 [51] 《經典釋文》，引自《毛詩正義》1A.20a [52] 詩歌本身已充分闡述了縮略性的“興”，從而爲理解其寓意提供了綫索。留心的聽眾無疑會發現《燕燕》的第4行和第7行是對該詩開頭部分之暗指的變奏曲，且這三行比喻性詩句與該詩中更爲具體的敍述是相照應的。就《關睢》而言，詩歌開頭部分的睢鳩之關關相和聲與結尾部分所提到的“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”便是前後相呼應的。 [53] 《毛傳》用“興”共有二百多例，解釋詩歌首行或者第一個對句時都是此種用法。 [54] 《毛詩正義》2A.12a-13a。 [55] 王先謙在《詩三家義集疏》139頁指出，三家詩派認爲“燕燕”指的是兩隻燕子，而始于《毛傳》的毛詩派則誤以爲“燕燕”指的是一隻燕子。 [56] 這一訓諭在《荀子》2.4a-5a中以一種更爲擴展的形式出現。譯文可見John Knoblock 的《荀子》，1：177-79。荀子在《不苟篇》中闡釋了十條關於君子如何修身養性的訓諭，君子之慎獨是其中的第九條。John Knoblock在《早期中國》（Early China） 8（1984）：46的《荀子作品年表》（“The Chronology of Xunzi’s Works”）一文中將《不苟篇》定位於公元前255—公元前238年。在一次私人談話中他指出：“本篇最早可能在公元前275—前265年間，也就是荀子在齊國稷下學宮任主祭酒期間。它不可能比此更早，因爲其中荀子提到了公孫龍的辯學，而這是他在公元前275年前不可能接觸到的。” [57] 我們也可從公元前三世紀中期至公元前二世紀中期的一些資料中看到對君子之內向性的理解及其意義的討論。《禮記·大學》60.1a-2a將“君子慎其獨也”定義爲君子“誠其意”的途徑。《禮記·中庸》51.1a-b和《五行篇》的《屍鳩》評注都將“君子慎其獨也”和君子不帶偏見對待他人的公正態度相關聯。（《毛傳》對《屍鳩》的理解相同：“屍鳩之養其子，朝從上下，暮從下上，平均如一。”見《毛詩正義》7c.7a.）而《文子·精誠》和《淮南子·繆稱》卻認爲“君子慎其獨也”指的是君子面臨爲常人所恐懼的境地時無畏的鎮定和泰然自若。兩者都強調君子鎮定和泰然自若的舉止是爲了表明外表上的軟弱並不同於怯懦。見《文子·上》篇2，13a和《淮南子》10.4b。定縣漢墓出土文獻證實曾被懷疑抄襲於《淮南子》和其他著作的《文子》的成書年代在漢代以前。關於《文子》殘片的發現見《文物》1981年第1期，第12頁。安樂哲（Roger Ames）研究了這一發現並指出它“可將《文子》的成書年代提前數個世紀”。見其著《孫子：軍事藝術》，紐約：紐約州立大學出版社，1993年，第10－11頁。 [58] 而且，之所以選擇哀悼作爲例子的部分原因可能是爲了批評儒家所塑造的舉哀者的典型甚至是諷刺形象，他們更爲關注的是禮儀的外殼，而不是真實的感受與信念。此類諷刺形象的典型例子可見《墨子》12.6b-7a. [59] 《莊子》有三個著名的段落描述了這一內省。《莊子》3.14b描述了孔子的高足顏回如何盡力地忘記了仁義、禮樂以及其他一切儒家生活方式中的細枝末節：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通”。《莊子》4.20b記載了道家聖人鴻蒙所吟誦的養心之術：“墮爾形體，吐爾聰明”。《莊子》7.17b借孔子之口描述了老子處於沉思中的形象：“向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也”。 [60] 見《經15》，《經16》及池田知久論著中的相應之《說》，第二部分，第190、199頁，第201～202頁和205頁的注釋19。 [61] 《禮記》23.15b-16a. [62] 《新書》9.10a-10b。 [63] 王先謙：《詩三家義集疏》，第138頁。 [64] 《禮記》51.13b其譯文及討論見王安國（Jeffrey Riegel）的《〈禮記〉之子思四章》(The Four “Tzu Ssu” Chapters of the Li Chi) （博士論文，斯坦福大學，1979年），第182頁。 [65] 傳統上認爲《易林》爲焦延壽（全盛期前87－74）所作，但大多數現代學者認爲應爲崔篆所作。關於崔篆，見《後漢書》79卷，第2560頁。評傳附于孔喜之下，第2563頁。關於《易林》，可參見羅常培與周祖謨編著：《漢魏晉南北朝韻部演變研究》，北京：科學出版社，1958年，第1卷，第89－90頁。 [66] “燕雀＂指的是＂燕＂，而不是＂燕＂、“雀”兩種鳥。 [67] 《易林》原文爲“在不”，不少權威人士已指出“在不”乃“不在”之誤。 [68] 《易林》3.148“恒之坤”之下。 [69] 關於《易林》之援引《燕燕》乃《五行篇》反映齊家詩思想之明證的討論, 見島森哲男的《馬王堆出土儒家古佚書考》，《東方學》56 輯，1978年，第19～20頁。 [70] 關於“興”的功能還另有一些文獻依據。據《東觀漢記》7.54記載，公元62年的一場大旱使得明帝用蓍草和卦書進行了一次占卜。《易林》239頁三行韻文中的首行便源於這次占卜：“ 蟻封穴戶，大雨將集。”第二天，當一場大雨降臨時，明帝讓專長于漢代大師京方（卒於前37）之易學的劉輔，即沛獻王，解釋《易林》卦及卜辭的含義。劉輔如此回答：“蹇，艮下坎上，艮爲山，坎爲水，出雲爲雨，蟻穴居而知雨，將雲雨，蟻封穴者，故以蟻爲興文。”從劉輔之選擇“蟻”作爲“興文”，同時根據上下文，我們可以看出“蟻”不僅僅是一個文學手法，亦是預示未來的徵兆。關於《東觀漢記》，見Michael Loewe 主編的《中國早期文本》471至472頁的Hans Bielenstein和 Michael Loewe的《東觀漢記》。關於劉輔之學于京方，見《後漢書》42卷中有關他的傳記。 [71] 關於占卜與經注之關係的討論，見John B, Henderson 的《經文、教規和注解：儒家和西方詮釋方面的比較》（Scripture, Canon, and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis），普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1991年，第65～67頁。 [72] 關於清代學者對三家之《燕燕》注的重構見王先謙的《詩三家義集疏》，第137～139頁。 [73] 鄭玄指出，戴媯曾生一子完，即後來的桓公（前734—前719在位），莊公死後，完繼位，但終爲其兄州籲所殺。鄭所作傳記部分基於《左傳》對導致州籲殺恒公之事件的歷史記載。見《左傳·隱公三年》, 3.10a -11b，以及隱公四年，3.15b-16a。但《左傳》根本沒有提到桓公被殺後戴媯回娘家之事。而且，司馬遷在《史記》中闡述《左傳》該段內容時指出，兒子出生後不久戴媯便去世了，所以其子完是由莊公之正宮撫養成人的, 見《史記》37卷，第1592頁。如果司馬遷的記載是正確的，那麽便可排除《燕燕》是寫莊公之正室道別因失去了兒子而欲歸陳的戴媯之可能性。（孔穎達在《毛詩正義》2A.12a指出司馬遷的記載是錯誤的，但他卻沒有提供足以支援鄭玄的證據。） [74] 王先謙《詩三家義集疏》139頁引用上文所引《易林》段落並藉以證明齊家將“差池”理解爲“淩亂”，也就是說，齊家與《五行篇》“說”部對“差池”的理解是一致的。而《左傳·襄公二十二年》35.2b“差池”的明確出現證明了這一理解，而非鄭玄之理解，是正確的。 (责任编辑：admin) |