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二 中国哲学史的写作与西方哲学史是在不同的脉络中进行的。西方哲学史有其比较明确的哲学文本，以及文本史所形成的“哲学问题”，于是，西方人哲学史的解释可以内在于他们的传统和文本史中衍生出来;中国哲学史所面对的文本和问题都比较复杂。不仅我们用于解释的概念和语词来自于一个外在于我们传统文本，产生于近代对西方哲学的翻译，而且我们的“哲学问题”也多半是近代以来的翻译结果。因此，我们哲学史的写作从一开始就不是内在于传统文本和问题展开的。如冯友兰和牟宗三就分别应用了不同的西方哲学语词和问题系统来“整理”和叙述中国的哲学。不能说他们的工作不成功，问题是他们所讨论的“哲学问题”其实大都是那些可通约的、具有普世化的哲学问题，而那些不能纳入普世结构中进行叙述，或者哲学性不太明确的本土性问题，则比较轻易地被作为非本质性的哲学命题打发掉了。 从阅读文本的经验上说，当我们阅读作为“我们的”传统思想作品时，我们可能同时进行两种阅读。一种是从传统内部包括传统语言的经验中去进行阅读，这时我们可能获得一种具有历史性或存在体验的直接性经验和感受。另一种则是应用外在于传统经验和语言的西方哲学观念来进行阅读，这时我们开始把传统文本的意义“问题化”。后者的好处是，传统的文本意义经由西方提供的精巧的表述技巧，进入了意味深长的叙事活动和哲学概念的游戏。但问题是，来自于传统内部的体验如何进入这种外来哲学的叙述?这种经验，甚至这种经验所包含的特殊语言方式，已经不能够再简单理解为可以随便打发的东西，对“中国的哲学”来说，它可能是关键性的。作为中国的哲学史的知识绝不能够一概以排除这些经验来作为其“本质性”或“问题性”叙述的前提。这之间的紧张如果不加以认真处理，我们对传统思想哲学资源的抉择和诠释就可能为了充当“他者”的注脚而削足适履。“中国的哲学”的合法性必须透过西方哲学的叙述才能够获得吗?或者更进一步说，西方哲学的叙述应该以一种怎样的姿态和方式，才能够恰当地“进入”中国哲学史的叙述语境?我的主张是借用西方的叙述来激活中国哲学的问题，而不只是用西方哲学的概念框架来剪裁中国哲学的史料，决定中国哲学的问题，使之简单地成为对某种哲学的说明。由西方哲学进入“中国哲学史”，这中间有许多过渡环节需要处理。中国哲学史的写作一再努力于对中国的思想资源进行再建构和再想象，但解释资源上却过于依赖于一整套成熟化了的西方哲学话语和叙述策略。于是，无论在判教的功夫上如何说明中国哲学之高明沉潜，作为系统的中国思想的问题却没有被充分展示。 我以为，首先，中国哲学史“学科”合法性的问题，从学科内部看，涉及到的不仅是对中国哲学的定义，而且是根本上对“哲学”“学科”的定义。同时，解释的合法性限度问题，以及更广义的中国哲学史写作背后对“现代性”、殖民主义、民族主义等复杂关系问题的理解，都与这一“合法性”有关联。 其次，哲学并不只是西方启蒙以来所发展出的各种以理性为主导的思想系统，它是一个更有历史性和更为丰富的概念。中国哲学史的典范成立，主要是在单一的西方现代启蒙性基础上接受所谓“哲学”的观念，并移置为处理本土思想资源的标准。无论是冯友兰所借新实在论或牟宗三所应用的康德系统，都是现代性以来理性主义的哲学传统。尽管形而上学的问题在这些哲学的叙述中获得了某种保留，但这种保留大都是在西方启蒙理性所默认的那种“哲学”观念意义下取得支持的。不错，中国思想的资源确实被哲学化、理性化和系统化了，但传统思想资源中的许多“作为生命之道”的哲学观念，如关于精神修养的问题，如天道、鬼神等观念，却很不容易在这一以逻各斯为主的系统中找到合适的安排。胡适的《中国哲学史大纲》把这一切视为“达观的废物”，他以化约主义的方式对传统哲学中的许多问题进行简化，这一点毋庸细论。即使冯友兰要从胡适粗浅的哲学意识中竭力为中国哲学史保留住形而上学的意味，但他仍然希望在理性限度内来完成他的哲学写作计划。如他对传统哲学中所谓神秘主义经验的处理，一方面承认其有很高的价值，另一方面却又主张从哲学的论说中将其排除出去。(参见冯友兰，“绪论”)经过这种理性哲学系统过滤掉的，其实还远不只是神秘主义这些思想资源。西方自身对哲学或哲学史的理解，就是非常复杂和充满变化的。不同的哲学观念其实直接影响了不同的“哲学史”写作。如新近在西方世界出版的法国哲学史家PierreHadot的《作为生活之道的哲学》(PhilosophyasaWayofLife，Blackwell，1995)与《何为古代哲学》(What is Ancient Philosophy?，the Belknap Press of Harvard University Press，2002)，就通过严格的文本学诠释，试图重新定义哲学和哲学史的概念，灵性操炼(spiritual exercises)的修道主义和神秘主义又被看成是西方古典哲学的真正主题，而我们所一般接受的那套哲学观念只被看作是“哲学论述”(philosophical discourse)，而不是“哲学”本身。所以，哲学和哲学史的议题可以放在更广大的意义上来进行解读。如果放大哲学的主题来看中国哲学，不仅可以挑战我们长期以来对哲学概念所形成的单一的经典范式，而且中国哲学“学科”的合法性问题也将在新的脉络中重新认识。 不能否认，近代以来中国哲学史的写作一直是在西方哲学系统的笼罩之下进行的，因此它的问题或处理问题的自主性就变得很困难。我们指出借西方哲学来激活中国思想这一方式的限度，并不是意在否定这一方式本身。现代性以后的中国哲学或哲学史的叙述，既不能简单回到传统的“自我叙述”和没有开放性的主体性上面去，同时又要考虑怎样不使之沦为一种西方哲学观念的中国式注脚。所以仅在回到传统的问题、方法或是借用西方的问题和理论这两极性问题的架构里来进行论辩是远远不够的。因为部分的西方问题和理论已经历史地被“内在化”，成为“我们”的一部分，对“他者”的想象与析出自己问题之间的界线已经变得不那么清楚。 三 较有问题意识和诠释意味的中国哲学史写作，主要是把中国思想移置到现代西方哲学脉络里进行“格义”。应该承认，这一解读方法确实把中国的哲学问题真正地“哲学化”了。问题不在于“格义”方法本身的“合法性”，而在于它的“恰当性”。这种哲学为先的诠释通常是从历史文本中抽离出一些概念，然后进行抽象论议。因此，在处理复杂的哲学史文本而不是进行单纯哲学论议时，如何在进入具体哲学史的解释活动中，照顾到文本的历史脉络和那些还不能纳入西方哲学叙述中的问题，就成为一个必须谨慎面对的事情。 重要的是，如何在哲学史的解释活动中把哲学解释历史化。史蒂夫·海因(Steven Heine)深刻地意识到这一点。他指出，当代哲学诠释学所需要的，是一种文本的/文本际的(textual/contextual)考古学。化约主义的方式往往会受到历史文本的抵抗，无法处理更复杂的思想和文本问题。中国哲学史写作的成功是把许多散见于各种脉络里的思想陈述抽离出来，并有系统地问题化了。但有时候这种化约主义的方法恰恰不是使问题明确了，而是将其简化了。中国哲学史写作的化约主义倾向，长期以来就成为历史或思想史家批评的问题之一。当然，思想的问题不一定都能够通过历史的还原获得解决，但资料内部的矛盾和复杂性也不能一概理解为有碍哲思，它在一定程度上反映了思想本身的复杂，而化约主义的哲学叙述没有能力恰当处理那些与“历史世界”之间存在复杂关联的思想叙述。思想学术史则有些不同，它可以在比较贴近本土历史、文本的空间里进行解释，而许多不易成为或类比为“哲学”问题的问题，也可以被接受进来。 (责任编辑：admin) |