|
[摘要] 道家辩证法以“反”为中心，涵摄相反相成与物极必反双重意蕴。“有”与“无”作为道家最基本的辨证范畴，是“道”的确切之“在”与以“无”为体的辨证统一。“有无相生”的思想对今天的创业具有“无中生有”、“有中生无”、“有以无用”等多方面的启示。 [关键词] 辨证 有 无 有无相生 一、道家辩证法及其管理智慧 《老子》是中国古代辩证法最早也最重要的代表。张岱年把《老子》的辩证法概括为三个要点：第一，变化常反；第二，采取了反面的形态则不反；第三，差异是相对的 。任继愈在其《老子绎读》中对《老子》辩证法的评价较其主编的《中国哲学史》把“注重柔弱，反对进取” 作为其主要缺点已有了很大的不同。他说：“老子思想深刻可贵之处在于从纷乱多样的现象中概括出‘无’这一负概念，把负概念给予积极肯定的内容。老子的‘无为’不是一无所为，而是用‘无’的原则去‘为’。所以能做到有若无，实若虚，以退为进，以守为攻，以屈为伸，以弱为强，以不争为争，从而丰富了中国古代的辩证法思想，建立了中国古代贵柔的辩证法体系，与儒家《易传》尚刚健为体的辩证法体系并列。” 上述两人皆紧扣一个“反”字来诠释老子的辩证法思想是很精准的。问题在于，对于这个“反”字的辨证涵蕴，学术界有着相当的争议。过去的哲学史著作大多把“反”理解为一种循环论，认为是一种无意义的循环变化而不是上升的运动，“不敢迎接新事物”，“脱离了条件讲变化”等，因而是“同辩证法根本对立的”，“最终都是抛弃了辩证法，走向了形而上学的归结”。 其实，《老子》的辨证思维确实存在着循环论的倾向。第二十五章直言“道”“周行而不殆”，这“周行”几乎成为“道”循环往复的明证。虽然“周行”亦可理解为周遍运行之义，但其后的“大曰逝，逝曰远，远曰反”似乎更具有循环论的意味。严格说来，《老子》辨证思维确是围绕着“反”来展开的，所谓“反者道之动，弱者道之用”（《老子》第四十章，下引只注章名）。王力指出，这寥寥数语是《老子》全书之纲领，洋洋五千言莫能外也。王先生认为，“反者，返也。……万物并作，已离于道，所谓逝也。浸假而奇物滋起，去道益遥，所谓远也。然则剥极必复，乃归于道，所谓反也。此反训为返之证一也。其下文又云：‘玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。’王弼注曰：‘反其真也。’此反训为返之证二也。” 应该说，《老子》道论之循环无尽的意蕴是没有疑义的，那充斥全篇的“复归”、“复返”“归根”等用语亦足为证。不过，对“反”字的全面理解会有助于我们更为准确地把握道家辨证思维的蕴涵。虽然王力先生并不认可“反”字之“正反”义，但正反之反或对立相反之反作为“反”的第二个义涵也得到了众多学者的支持。车载说：“‘反’有两个义涵，对立相反是“反”的一个义涵，复命归根是“反”的另一个义涵，《老子》书对于‘反’的这两个义涵都是加以重视的。” 钱钟书也在“正反之反”和往反（返）之反（返）上锁定“反”之二义 。事实上，正反之反或对立相反之反在《老子》中也是不难找到例证的，所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（第二章）是也。因此，《老子》辨证思维包含两个最根本的要点：一是相反相成，即任何事物皆包含有对立统一的性质；二是物极必反，即事物在极限处向对立面的转化。前者是一个共时性的概念，揭示了天下万物的对立统一的构成性特征；后者是一个历时性概念，表明了事物无限转化的过程和趋势，所谓“物壮则老”（第五十五章）；“兵强则不胜”（第七十六章）；“甚爱必大费，多藏必厚亡”等。由事物对立面的相互转化，《老子》特别强调了柔弱、卑下、低贱的意义，因为“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（第七十六章），“贵以贱为本，高以下为基”（第三十九章）。这，也是《老子》辩证法的一大突出特点。 道家的辩证法在管理上的展开即表现为一系列的辨证的管理智慧，主要包括有无相生的创业之道，为大于细的发展之道，刚柔相济的控制之道，奇正相生的谋略之道，负阴抱阳的和谐之道，进退有据的得失之道，以静制动的经营之道，祸福相倚的因果之道等。本文将就道家“有无相生”的辨证思想进行阐述，并揭示其所蕴涵的的创业管理智慧。 二、“有”、“无”的形上学意义及其辨证关系 《老子》关于“有无”的论述只有寥寥数章，但第一章对“有”与“无”的论述是道家“有无”论的总纲。《老子》第一章说：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。” 意思是说：“无”是天地万物的本始；“有”是天地万物的根源。所以，应该根据“常无”，来观察它的奥妙；根据“常有”，来观察它的界限与端倪。“无”与“有”，这二者来自相同的源头（道），而称呼不同。它们可以说是非常深奥玄妙的，玄妙而不断变化，就成为一切变化的门径（源头）。 在老子这里，“无”是“道”的代名词，用以表达道体虚无不实的根本特征。在道家的哲学架构中，“道”乃一虚无之存在，即“道”并非一实体，“道”之体乃是“无”体，以“无”为体，是“无”体之体。司马迁在《太史公自序》中指道家“以虚无为本” ，集中概括了“道”体的根本特征。学界公认道家之“道”有宇宙发生论的意义，因为老子明言“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章），“道”是世界的创造者和本原。但如果我们不把“道”的这一宇宙创生论与“道”的虚无特性联系起来，则必走向一由“有”生“有”的歧途，即把“道”的形而上的生成论理解成一形而下的生成论。这样，无论“道”是多么的本原、本始，终不免为一有形质的存在，从而在哲学上堕落为万物中之一物而已。事实上，在老子这里，“道”乃一形而上的存在，形而上即形而前，在有形质之前就已存在了。故“道”之在，乃“无形”“无象”之在，故此“道”方可生万物，为形下万物之本原、本体。但“道”并不是一个高居于彼岸世界的绝对实体，既“无”目的论的规定性（“无为”），也“无”人格神的意蕴（“无知”、“无欲”），“道”之“生”乃表现为一种西哲所谓的“让——在场”的存在论机制。也就是说，“道”生万物是存在论意义上的“无——有”生成论，即“道”以其虚无无为而令万物“自生”的生成论，所谓“因道生之而不见其有” 。这一点，在郭象的“自生”、“独化”之论中表现得尤为显明。但“道”之“无”并非指不存在“道”这么个东西，“道”是确切存在的（“有”）。不但确切存在，而且是一超形质的永恒之“在”，是“常在”，即老子所谓“常有”矣。 可见，老子说“道”是“无”，又因“无”的确切之“在”而有“有”，故“无”与“有”成为“道”之“一体二面”，可谓“无”而非无，“有”而非有。此故“道”确是“玄之又玄”。 可是，一个显而易见的问题是，如果“无”是对道体的描述，而“有”又是指“道”之存在这回事本身，那么“有”与“无”又在哪一层意义上构成为一对立统一的范畴呢？其辨证关系如何成立？其实，只要我们忽略“有”与“无”的指向性，即忽略其具体所指，不管“无”是描述道体还是道性，皆是指“道”“不存在”什么东西；而“有”无论怎么演绎和阐释，皆表达“道”的“存在”的蕴涵。“道”恰是因为其“不存在”某些有形有名的特性，即对形名的否定和超越，才使自身成为一永恒的“存在”；又恰因自己是一永恒的“存在”，就必然“不能存在”一切形下事物的特性。在上述意义上，“有”乃因其“无”而“有”，“无”亦因其“有”而“无”。这，就是道家“有无相生”所表达的深刻的辨证意涵。 (责任编辑：admin) |