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那么，僧肇在《不真空论》中大力批判的“本无者”到底是谁？从以上分析中不难看出，要在现有史料中找到与僧肇所破思想完全一致的“本无”是相当困难的，历代各家对于《不真空论》的注疏在对史料的辨析上也存在着一定的缺陷。因而，就忠实于文献的角度来说，与其认定僧肇批判的是某一人、某一宗，还不如说僧肇破斥的是当时对般若类经中“非有非无”思想的一种普遍性误读。[[29]] 《不真空论》的行文也可以佐证这一观点，僧肇在提出“本无者”的错误思想之后，说“寻夫立文之本旨者……”，这里的“文”显然指佛教经文（佛经），也就是当时广为流行、僧肇以之为理论根据的般若类经，僧肇想说的话实际上就是“‘非有非无’在佛经中的原义是这样的，只不过你们都误解了”。这种误解在玄学盛行、佛教初传（“本无”几乎等同于般若学，佛经中大量出现“非有”、“非无”这样的词汇）的当时可谓具有普遍性，不管是昙济“六家七宗”还是僧镜（约408－475）所载实相十二家[[30]]，都在谈无说空、辨析本末真俗。例如，作《法性论》的慧远（参见上文惠达《肇论疏》）；与道安同时着有《释即色本无义》的支道林（约314－366），“道林之学自以为属于本无宗也”[[31]]；此外，据《高僧传》，竺僧敷（生卒不详，与法汰同时）也持有与竺法汰类似的“本无义”。[[32]] 这也是为什么道安、法深的“本无”乍一看就是僧肇所破之“本无”而实际上又相去较远的原因之一，应该说道安、法深的思想中都隐含有僧肇所破“本无”的痕迹，因为他们对于“非有非无”的理解都不是完全符合中道的正解。所以我们认为：《不真空论》所批之“本无者”不该独属于某一人，或者广义地说僧肇把一切割裂有无，特别是把一切归之于无的观点都进行了批判。[[33]] 三、“非有非无”的“不真空” “非有非无”是僧肇在深入学习龙树所译中观经典的基础上对般若空性的准确理解。整部《不真空论》的主旨实际上就是要阐明什么是“非有”、什么是“非无”，为什么正确理解“非有非无”就符合了般若性空。僧肇在论述开头破斥“本无”的目的就在于引出“非有”、“非无”的话题。 《不真空论》中有大量关于“非有非无”（“不有不无”）的阐述，僧肇认为“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉！譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也！”[[34]] 如果“有”是真实的有，“有”就应当是恒常的有，不需要因缘的和合然后才“有”；如果“无”是真实的无，“无”就是永远的没有，也不需要因缘条件的消逝而后才“无”。但实际上，万物都是待缘而起、缘散而灭的，所以“有”就不是常有，“无”也不是常无。“有”非真有，则不可谓有，即“非有”；“无”非真无，则不可谓“无”，即“非无”。所谓“真（实）”是从执着而来的，但是不能因此把假有、假无也都抹煞了，否则就成了“好无之谈”。说“有”、说“无”都仅仅是言教层面的假说而已，“言有是为假有以明非无，借无以辨非有，此事一称二。”[[35]] 这只是理解经典一种工具、方法，目的在以此达到“有无双遣”的般若性空。 僧肇还通过正面阐述“非有”不是真实的“有”，“非无”不是真实的“无”来定义“不真空”：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。”[[36]] 一切都是不真实的，但又有形象的存在，形象不能说没有，因它是不真实的所以不能说是真实的“有”，因此，“空”不是什么都没有，而是不真实。 这样看来，什么是“有”（“非无”）、什么是“无”（“非有”）的标准就成了理解“不真空”的关键――“有是有其事象，无是无其自性”。[[37]] 僧肇所破之“本无”的最大错误就在于把“有”“无”都看成是实在的，这样“非有”的结果自然就是“无”，“非无”的结果也是“无”，而对于“无”的执着在佛教看来比对“有”的执着更为可怕，所谓“宁可着有如须弥，不可拨空如芥子”。[[38]] (责任编辑：admin) |