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僧肇的《不真空论》，运用了般若中观既不执有，又不落无，有无双遣的遮诠中道方法，从立处皆真来谈般若毕竟空义，对般若学早期三宗的偏颇进行批判总结。而在批判吸收老庄玄学实有论的思想同时，强调“非离真而立处”“触事而真”，以改造印度佛教般若学一切皆空的思想，从而建构了第一个中国化的佛教般若学理论体系。 关键词：僧肇；《不真空论》；般若学；中观 魏晋时期老庄玄学盛行，受此影响，佛教思想出现重大的转向，由初传入中国讲究数吸吐纳的安士高小乘禅学转向大乘般若之学。佛教大乘般若学说旨在论证客观世界的虚妄不实、“诸法性空”，认为只有通过般若中观智慧，不执有，又不落无，有无双遣，才能证得“诸法实相”、“真如法性”，获得觉悟和解脱。大乘般若学说在中国的传播先后经历了“格义”“六家”两时期。“格义”“六家”佛教时期般若学者普遍采用道家哲学的概念诸如“有”、“无”、“有为”、“无为”等，来表达佛学的观念，解释翻译佛经，他们对有无、本末、色心等范畴的辨析与强调名教自然、有无之辩的玄学，无论就形式还是方法，存在许多相似之处，更重要的是，般若学的“涅?”、“真如”、“空”等概念与老庄哲学的“道”、“有”、“无”一样，都是意义的本体，这些都有利于其在魏晋时期得到迅速发展和传播，当时出现了六家七宗、玄佛合流的繁盛景象。“格义”和“六家”般若学试图从义理上融会中印两种不同思想，消除在佛玄交流中的隔阂和抵触，客观上实现了印度佛学与道家哲学的综合，有利于中国佛学的建立，但是也造成对印度般若学的许多误解或曲解，这引起了许多佛学者如道安等的批评，其中影响最大的是僧肇以及他的《不真空论》。 僧肇是南北朝时著名的佛学者，早年师从鸠摩罗什，成为什门“四圣” 之一。僧肇思想秉承罗什，以《维摩》、《般若》、三论为宗。《不真空》是其著述四论之一，在其中他以缘生无性(实相)立处皆真、运用非有非无、不落二边之中道观来论证般若性空问题，批评当时以“六家七宗”为代表的佛教思想玄学化倾向，因此被时人誉为“解空第一”。僧肇在对般若学三宗的得失进行梳理的同时，第一次建立了中国化的佛学理论体系，开辟了中国僧人创造性地诠释印度佛学的先河。 一 般若学的主要经典依据是《般若经》，以东汉灵帝时支娄迦谶译出的《般若道行经》为最早，三国时研究《般若经》的“般若学”开始形成一门独立的学问。般若学是佛教以纯理论形式进入中国思想界的开端，直到两晋，始终是佛教中的显学。据载，当时名僧名士、王室贵族、士族官僚研习《般若》成一时之风，《般若》成为名士玄谈的重要资料，而名僧藉老庄玄学，于般若来演示新义。东晋孙绰作《道贤论》，以七道人与七贤人相比拟，般若学之流行，于此可见一斑。 般若学在中国流行，除了社会风向的转变外，另一个主要的原因就是佛教理论在中国进一步发展的需要。佛教早期流行中国的与当时社会神仙方术相近的安士高小乘禅学，并不能反映佛教之指归，这自然引起了许多佛教徒的怀疑与不满。不仅如此，就佛学理论而言，戒定慧本来就是有机系统，禅定客观上需要由理论上得到慧解。因此融合佛教禅数之学与般若之学就成为佛教理论进一步发展的客观需要。 由于代表龙树提婆般若学思想的《中论》、《百论》、《十二门论》并没有系统传入中国，当时的人们对于般若学了解很有限，外加当时社会流行的老庄玄学的深刻影响，般若思想起初并没有为当时的佛教徒所正确认识。一般说来，般若学的传入到系统译介，经过了文字的“格义”阶段，即以老庄玄学的概念范畴来比附佛学，而使佛学玄学化。当时中国佛教界围绕般若“缘起性空”的思想而引发了争论，出现了“六家七宗”。“六家七宗”以玄学概念来把握理解佛教般若学，以佛学方式来解决玄学问题，在不同程度上违背了般若学的本意，这为后来佛教学者僧肇等人对他们的理论得失进行梳理提供了必要。“六家”之说最早由后秦僧睿提出，他认为般若学派众多，但概括起来则分六家。他说：自慧风东扇，法言十咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实?。谓“六家偏而不即”，指未能达到即体即用、即有即无等“相即”的认识。不过后人根据他们的思想指向，基本上归纳为“本无”、“心无”、“即色”三派。僧肇对中国早期佛教般若学的批驳，也主要是围绕这三宗进行的。 本无宗以道安为代表，以“一切诸法，本性空寂”?为主旨，说“无在万化之前，空为众形之始”，因而认为必须“宅心本无，异想便息”。这实际上是用玄学家贵无派主张的“以无为本”、“崇本息末”思想来解释般若空观。道安弟子慧远进一步归纳为“至极以不变为性，得道以体极为宗”?。僧肇认为本无宗理论上偏重于“无”。“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。”?在僧肇看来，本无宗这种偏于“无”，以无为本体而否认假有，有、无对待的观点，“此直是好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”此论明显背离了般若空观，在思维方法上也未契于不偏不倚、不落二边之中道观。“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？”诸法本是因缘和合的产物，无有自性，因此是“非有非真有”的；诸法虽然自性空，但是这种虚妄依然是存在的，“非无非真无”。 心无宗以支敏度为代表，其思想根据吉藏《中观疏》介绍，“心无者，无心于万物，万物未尝无”?。吉藏认为，此“欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即外物之境不空”?。这表明心无宗对于空观的理解偏重于主观的心不执，而不否认外物的存在，这与玄学崇有派相近。僧肇在《不真空论》中虽然肯定了心无宗的虚心不执、外境不空，强调从主观方面排除诸法万象对于心的干扰的思想，但认为却没有正确认识到诸法之自性空。因此得失参半，“得在于神静，失在于物虚。” 虚心不执为“得”，不空外境为“失”。实际上心无宗认为诸法为真实存在，已经严重背离了中道性空的思想。 至于即色宗，以支道林为代表，主张“色不自色，虽色而空”?，色相由因缘和合而成，由缘而起，则决非自有，故“虽色而空”，亦为假有。假有之有，虽色非色，故其性空。这表明即色宗对于性空的理解偏重于“不自有”，强调无自性假有之实在性，这与玄学中的独化论较为相近。《不真空论》认为“夫言色者，但当色即色，岂待色而后为色哉？此直语色不自色；未领色之非色也。” 也就是说，即色宗虽然以缘起法认识到诸法之无自性，所以诸法虽以境象而存在，然其本身仍是空。色虽已空，而象却依然存在。不过它的这种“空”却过于强调缘起“空” ，因此它的“空”义与 “毕竟空”义尚有差距。诸法就本性说都是虚假不真的，所以谈论即色，应该当色即色，直接就色的本性论说其为空，用不着等到因缘条件具备形成物体，才说它不过是一种假有之色。元康认为“林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也”?。此谓得其失误之要害也。 可见，“六家七宗”虽然借用玄学概念和方法论证佛学一切皆空的般若本体论，但是由于不会运用非有非无、色空相即的遮诠的论证方法。因此在对于本体与现象——本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证中，出现了众多背离大乘般若思想的状况，这为后来佛教学者如僧肇对他们的理论得失进行清理提供了可能。不过客观的来说，鉴于当时佛学之状况以及社会思潮的影响，存在这些问题实属必然，而且正是由于他们在这一时期的研究争论，才使得般若学得以广泛传播，形成玄佛合流的状况，客观上促进了中国化佛教的发展。 (责任编辑：admin) |