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本着“以中国解释中国”的文化本位主义态度和对政治儒学的阐扬及理解，为解决中国现实的政治问题，蒋庆提出了“王道政治”的思想，这也是蒋庆的政治儒学思想中最有特色的内容。蒋庆认为，“王道政治”体现了儒家政治思想中最核心的价值。从来源上说，“王道政治”的“王道”是由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等古圣王所创立、承担并传递的“王道之统”，即儒家所说的“道统”。从内容上看，王道政治关心和解决的问题是“政道”问题，而不是“治道”问题。“政道”问题，即政治权利的合法性问题，而“治道”问题即合法的政治权利具体落实与运作的制度性安排问题。关于政治权利的合法性，王道政治根据公羊家言“参通天地人为王”“王道通三”，提出政治权利必须同时具有“天地人”“三重合法性”思想。具体而言，“天”的合法性是指超越神圣的合法性，“人”的合法性是指人心民意的合法性，“地”的合法性是指历史文化的合法性。王道政治具有“三重合法性”，即王道法天而王，代表超越神圣合法性；王道天下归往为王，代表人心民意的合法性；王道继承历史文化中的“圣王之统”，代表历史文化的合法性。王道政治的这“三重合法性”也是王道政治的三重义理价值：王道政治的超越神圣的价值、人心民意的价值和历史文化的价值。王道政治不仅为政治权利提供“三重合法性”，而且还要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡，即使每一重合法性都不能独大而侵害排斥其他的合法性，从而使每一重合法性都能在相互制衡中达到各住自位实现自身又不侵害其他合法性的“中和”状态。从性质和特征上看，王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决“政道”问题的理想模型，王道政治既有历史的真实又非完全真实的历史，因此它有两大特征：其一，王道政治是历史的真实，它能够在历史中落实。其二，王道政治是理想的模型，在历史现实中只能是逐渐而有限的落实，完全落实王道政治则是一个漫长的历史过程。 蒋庆认为，西方的民主政治在合法性上存在问题，而王道政治则优于民主政治，今天必须重建王道政治。民主政治的最大弊病是“民意合法性一重独大”，从而排斥了“神圣合法性”，排斥了“历史文化的合法性”，而使民意得不到制衡，政治缺乏道德，政治中无理想。王道政治则在“政道”上包含了“超越神圣的合法性”，可以对治民主政治“民意合法性一重独大”的弊端；王道政治能够在政治中体现道德，又能在政治中高标理想，因此王道政治扬弃和超越了民主政治，在当今应落实王道政治。而落实主要指在“治道”上如何落实“王道政治权利三重合法性制衡”的问题，于此，蒋庆提出了“议会三院制”的设想。具体而言，王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”。“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。三院中每一院都拥有实质性的权利，法案必须三院同时通过才能颁行，最高行政长官也必须三院共同同意才能产生。由于三院制中每一院都具有通过法案与决定最高行政长官的实质性权利，“三重合法性”在“治道”层面得到了制衡，每一重合法性都不能独大，每一重合法性都可以在与其他合法性制衡的制度安排中恰当地、受约束地实现自身，同时又取得其他合法性的认可而不侵害其他合法性。[4]（P79—94） “王道政治”是蒋庆着力建构并被认为能解决现实政治问题的儒学“外王”方案，但其理论合理性和现实可行性是令人怀疑的。首先，蒋庆的“王道政治”“外王”方案，排斥民主，认为民主为西方文化的特殊范畴，不具有普世性，因此“外王”的政治目标不包含民主，这实际是从现代新儒家“新外王”观的倒退。其次，蒋庆在政治中建立“超越神圣合法性”，实即建立“政教合一”的体制，将“儒教”（蒋庆认为儒学即是“儒教”）立为国教，这实际上正是他所反对的“政治儒学的意识形态化”，也是中国政治的倒退。其三，他所设计的“三院”中，所谓“通儒院”和“国体院”，是由一些处于社会边缘的儒生和帝王圣贤后裔所组成，这也完全是一种脱离现实的理想设计。因此，蒋庆的“王道政治”，纵然极为高妙，但可以说只具有理想性，而无现实性，并不能真正解决现实问题。 （二）陈明 在当代大陆新儒家中，陈明是一个较活跃的人物，有人把他称为当代大陆新儒家的代表之一。陈明主要主要表达了他的文化观。在他创办、主编《原道》杂志中，强调从中国历史的内在性和一贯性来理解和认识中国，积极探索中华民族自己的文化表达式，从文化与民族的内在关联中重建一种话语系统。在《原道》第一辑中，陈明表达这种宗旨说：“传统作为一套话语，它与民族生命是‘表达/塑造'的二重关系。作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认识；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国文化的危机根本上讲就是我们没有一个能够承担这一‘表达/塑造'功能的话语系统。在这样的目标下和过程中，东西、左右的区分仅有相对的意义。所谓先立其大者，则其小者不能夺也。”[5]所谓“先立其大”就是“原道”，就是追问中国文化“它那五千年来一以贯之而至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说：应该是什么？”[5]（“开卷语”）陈明规定“原道”有两个任务，一是要追问过去的道，二是要建设未来的、“那未被规定的存在”的道。 陈明的文化观在他的“即用见体”观点中更明晰地表达出来。陈明指出，与通常心性论语境里用法不同，“我这里的‘体'有两层意思：一指具体的能够满足时代需要的思想话语系统，如董仲舒等所建立者；一指抽象的传统文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，阳明的良知。这样的‘体'不是形上学的，而是文化现象学和文化人类学的，即依人而起为人而存。在第一层意义上，‘体'是情境性的，在第二层意义上，‘体'是意志性的。‘用'，是使用（use），既包括功效（function），也包括客观性的问题（problem），还包括主观性的意志（will）。此外，‘见'也有所不同。宋儒的‘见'，常写作‘显'，主要是‘显现'的意思。我这里的‘见'，则是使动用法，即通过创造性活动‘使（抽象的道在历史情境中）呈现'的意思。”[6]（P77—78）陈明所说的“体”指文化，也即“道”，只不过此“道”包括具体和抽象两层含义。他所说的“用”指人的现实性的客观存在。陈明所说的“体用”关系即上面他所说的文化与民族生命的关系。 由于“体”有两层含义，陈明又具体区分出“即用证体”和“即用建体”两层意义。“‘即用证体'，即是要于具体情景中（text与context的互动中）达成对圣人之所以为法的把握，作为今天理论的批判原则和创造原则。……即用建体，就是主张通过对现实问题的把握，明确自己的责任，调动自己的智慧，在对问题的承担中达成对道体的当下把握。”[6]（P78）这实际上是上述“原道”两个任务的哲学表达。在“体”“用”的关系上，陈明强调：“即用见体的重心在‘用'，‘体'则是开放的——在第一层的意义上与世推移，与时偕行；在第二层意义上因文化话语则意志的跃动而生生不息。”[6]（P78）可见，他强调的是“用”，是从“用”上去找“体”，去建“体”，“用”是第一位的，“体”是第二位的。 基于这样的文化观，陈明形成了他的儒学观。他认为，儒学是一种文化而不仅仅是知识，它表达了主体的意志、需要，并有一套制度方案、规划，它追求给定条件下各集团之间的利益均衡，既不等于民间的代言人，也不等于朝廷的辩护士。儒学又是一种连续性的发展。中国文明发生过程中，社会组织结构形式没有发生由身份到契约、由血缘到地缘的转换。在这个过程中，自然产生了儒家的思想。这种社会结构的延续，使得儒家文化的传统没有中断，完整地延续下来。[7]（P80—83）由此，陈明由儒家文化与民族历史的关联中来“原”儒家之“道”，具体来讲他由“即用见体”来“原”儒家之“道”：“体”（即“道”）“作为圣人之所以为法，它收摄于圣贤之心。它跟‘圣人体无'的‘无'一样，本身是不可训的抽象，能见能说的只是它通过仁人志士的活动而在特定历史中的显现，如周公的礼、孔子的仁、孟子的仁义、董子的天、朱子的理、阳明的良知等等。它不是天理，不是理念或绝对精神，也不是什么不可知的神秘物自体。”[6]（P78）这是在“即用证体”上追问过去历史上的儒家之“道”，陈明认为它是绝对抽象的“无”。而在“即用建体”上，要创建未来的儒家之“道”：“在这样的视域里，儒学的复兴与中华民族的复兴是同义语：没有民族生命的重振，儒学的复兴没有意义；没有儒学的复兴，民族生命的重振没有可能。生命的展开从来就是一个过程，一个创造的过程。与此相应的儒学之体，也永远是待建的一个过程。”[6]（P78） 在“当代大陆新儒家”中，陈明和蒋庆在某些方面是相映成趣的。如在文化观和儒学观上，蒋庆表现出返回过去的“还原性”和“封闭性”，而陈明表现出“抽象性”和“开放性”，也因此蒋庆能给我们提供一些具体的儒学观念和主张，而陈明则提供给我们的是“抽象的无”和“那未被规定的存在”。实际上，陈明现在所致力的更多的是方法论的建构，他的具体主张和观点还有待于形成和明确。但我们从陈明“抽象的道”中，也明确地看到了他的文化倾向性：不论是“即用证体”的过去的“道”，还是“即用建体”的未来的“道”，都是儒学之道。儒学与中华民族的生命是一体的，民族的复兴即儒学的复兴，儒学的复兴即民族的复兴，因此，对儒学的钟情和护卫，正是陈明作为当代大陆新儒家的本质所在。 (责任编辑：admin) |