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[论文关键词]孔子；德性幸福；功利幸福；纯粹形态；抽象形态；现实形态 [论文摘要]“孔颜之乐”是儒家幸福的典范，但却不是孔子德性幸福的唯一形式。孔子的德性幸福观涵盖纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，始终坚持了德性至上的原则，纯粹德性幸福摒弃功利幸福，抽象德性幸福超越功利幸福，现实德性幸福把功利幸福作为德性完善的副产品。三种形态德性幸福的统一体就是孔子完整形态的德性幸福，既有作为理想追求的幸福境界，也有现实可及的幸福生活，从而奠定了儒家德性幸福的基本格局。 提及儒家幸福观，人们很容易想到“孔颜之乐”，以为“孔颜之乐”便是儒家创始人孔子对于幸福的理解。这当然没有错，问题在于“孔颜之乐”并不是孔子所论幸福的唯一形式。进一步而言，仅仅把孔子的幸福理解为“孔颜之乐”必然造成儒家幸福观的“悬置”，它高高在上，是大众瞻望而不能奢想的境界，即使是儒家精英也少能企及。这与“极高明而道中庸”的儒学显然是不相符合的。实际上，孔子的德性幸福观涵盖纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，既有作为理想追求的幸福境界，也有现实可及的幸福生活。 一 “孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，是一种所谓安贫乐道的幸福。 子曰：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”《论语·雍也》 子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》 有一种常见的观点认为，幸福并不是生活的清贫所带来的，贫困本身并不幸福，这里的幸福乃是“以道为乐”、“与道合一”的幸福。尤其是在宋明理学中，“孔颜之乐”被理解为与天地同体、与理合一、顺心任性、性情合一等高妙的境界，这在无形中突出了“乐道”的一面而弱化了“安贫”的意义。而在孔子这里，“安贫”和“乐道”是德性幸福所不可或缺的两个方面：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“孔颜之乐”是纯粹之德性幸福，主要地就是依据“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”、“饭疏食”、“饮水”、“曲肱枕”的生活而言的。此种生活立场鲜明地摒弃世俗功利幸福而追求纯粹的德性幸福，“孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感性欲望的实现程度，从而进一步凸现了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值，也得到了更为具体的展示”。实现纯粹之德性幸福，感性欲望的满足必须尽可能地降低，“安贫”不仅是达到纯粹德性幸福的途径，而且也是纯粹德性幸福本身，“乐亦在其中”。摒弃世俗功利幸福、降低感性欲望要求，对常人来说无疑是痛苦的，在世人看来，孔颜境界固然高洁，但其实与苦行并没有多少分别。所以纯粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是极少数圣人才能达到的理想境界，但也就是这样一种纯粹的理想境界清楚地展现着儒家幸福的核心内容和本质特征。 排斥和摒弃功利幸福后，孔子的德性幸福纯粹地体现为“乐道”，以及由“乐道”派生出来的“乐学”，换言之，是“道之乐”和“学之乐”。 贫而乐道，富而好礼。《论语·学而》 子曰：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》 吾道一以贯之。《论语·里仁》 子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语·述而》 相对于“安贫”而言，孔颜境界把“乐道”作为德性幸福，具有更为终极的意义和价值。君子“志于道”，“道”可以说是个体人生的全部追求所在，“朝闻道，夕死可矣”。宋明理学也正是在“乐道”上大做文章，加以演绎和发挥，把“孔颜之乐”提升为与道合一、与理合一、性情合一甚至与天地同体的境界。 儒家认为“君子学以致其道”(《论语·子张》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“学”的意义自然也就彰显出来。这样，抽象的德性幸福就由“道之乐”派生出“学之乐”，“学之乐”也就成为抽象德性幸福的一个重要内容。 子曰：“学而时习之，不亦说乎?”《论语·学而》 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·学而》 吾十有五而志于学。《论语·为政》 哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。” 《论语·雍也》 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘·比，不知老之将至云尔。”《论语·述而》 《论语》第一条语录就讲学习之愉悦，“学之乐”在儒家幸福中具有特殊重要的意义。当孔子讲“吾十有五而志于学”、称赞颜回的“好学”时，很明显，“学”与“致其道”是紧密相连的。所以，在安贫乐道的“孔颜之乐”中，“发愤忘食”的“好学”也是君子的幸福所在。 二 “曾点之志”是儒家幸福观的又一典范。《论语·先进》里记载，孔子让子路、曾点、冉有、公西华各言其志。子路表达了治理内忧外患的千乘之国的志向，用三年时间使国家强大、百姓明理；冉有以治理方圆六十里左右的小国家为志向，也用三年时间使国家富足、百姓知礼；公西华愿意从事宗庙之事，做个小司仪。而曾点的回答与子路、冉有、公西华大不相同。 曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语·先进》 曾点的志向让孔子喟然叹曰“吾与点也”，从而成为儒者生活追求的又一方向。“曾点之志”可以作为儒家抽象德性幸福的经典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理会“安贫”，不要求“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”一类的生活，从“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的兴致中甚至可以看到小康一类的富足生活，这与旗帜鲜明地摒弃功利幸福、要求安于贫困的纯粹德性幸福显然是有所区别的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，这是“抽象”的一层意思；所谓“抽象”也是指不主张和推崇功利幸福，这是“抽象”的另一层意思。两层意思合起来，“抽象形态”就是不言功利、超越功利。对抽象德性幸福而言，有功利幸福或者无功利幸福其实是无关紧要的，在这里，功利幸福的存在并没有什么实际意义，主体感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是没有内容或空洞无物，这种“抽象”的幸福仍然是一种德性幸福。 抽象的德性幸福突出了德性的存在论意义。德性在这里主要不是指道德个体的某个或某些品格，例如“孔颜之乐”中的安贫、乐道、好学，或者一般意义上的仁爱、宽厚、正直、刚毅等，而主要是指表征着人之存在的作为整体的德性。在这个意义上说，德性所表征的是人本质的存在，展现着人之为人的社会属性，是儒家孔子、曾点所要追求的高层次的精神境界。暮春时节，人在山水之间体验自然、人生，是人与自然的和谐与一体；“冠者五六人，童子六七人”，是个体与群体、个人与社会的和谐与一体；而整个“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景则展现了人之本真的状态、展现了人之存在与天地宇宙合一的境界。可以说，抽象的德性幸福不仅是超越世俗贫富的功利幸福的，而且是超越一般的社会道德伦理的。德性幸福的抽象形态超越功利享乐，这不难理解，难以理解的是德性幸福是如何超越一般的社会道德伦理的。德性对社会道德伦理的超越一方面表现为作为整体的德性对仁爱、宽厚、正直、刚毅等具体品格的超越，另一方面也是德性自身的存在论意义对于伦理学意义的超越。具此德性，人成为真正的人，个体成就自我，与天地万物一体，也就达到了终极的超越的幸福。因此，把“曾点之志”作为德性幸福的抽象形态，所谓“抽象”就包含着超越世俗贫富的功利幸福与超越一般的社会道德伦理的意思。 子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”《论语·雍也》 仁者与智者的乐山、乐水、活动、沉静、快乐、长寿等诸种生活状态也可以看作是抽象的德性幸福。“知者乐水，仁者乐山”无关乎功利生活，也无关乎一般的社会道德伦理；“知者动，仁者静”也是如此。“知者乐，仁者寿”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意义上进行理解更为恰当，因为这里的“乐”、“寿”之德性幸福的意味更为强烈，“乐”、“寿”在这里同样具有超越性的价值和意义。 三 孔子关于德性幸福的思想具有极强的张力，既有理想的层面，也有现实的层面。然而由于理想层面作为儒家典范的地位和意义，其强烈而眩目的光芒使得现实层面的内容黯然失色，这就导致德性幸福的现实形态往往被忽视，也就导致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈现。在孔子的德性幸福观中，不仅有纯粹的“孔颜之乐”、抽象的“曾点之志”，而且也有现实的“君子之禄”、“禄在其中”。 (责任编辑：admin) |