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至于超越生死，这反映了道家对世俗人生的终极思考与终极超越。按照老庄的道论，既然道的 最大特点在于其自然性，那么人作为道之本质的滞留和流转也就是一种自然的存在。老子把人同 道、天、地视为“域中”的“四大”，即意味着人同天地万物是一种自然的并列关系。正是以这 种自然的心境观照生死，老子一方面主张珍惜生命，劝人“治人事天莫若啬”，从珍爱情精神、 保护形体做起，达于“长生久视之道”（《老子》第五十九章）。另方面，老子启导人们不必害 怕死亡，因为生来之自然而死则归之于自然。是谓“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复 命。复命曰常，知常曰明。”（同上，第十六章）在他看来，参透生死之道，乃是人生之智慧。 也许发展到庄子的时代，生死观念对人们的纠缠要更强烈些，故他提出了“死生同状”（《庄子 ·德充符》）的“齐生死”的思想。庄子说：“万物皆出于机，皆入于机。”（《至乐》） “机”即道或道之微妙性。即是说，道既是人之生命的终极根源处，又是生命的最终归宿处。 因此，生死不过是道之循环往复运动的两种不同表现形式而已，它们之间相继相续，变化转移， “生也死之徒，死也生之始”（《庄子·知北游》），皆属于自然之道，没有什么神秘性。 倘若把道家的超越意识同其他各家的思想相比较，在名与利问题上，墨、法两家遵循的是感性功 利的原则，儒家则坚持道义的原则。前者由于立足于功利和利益去权衡和评价一切，结果忽视了 人的精神需要和精神生活；后者由于以“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）作为价 值评判的标准，结果冷落了物质需要和物质生活。道家则与它们相反，它提出并坚持了一条非感 性非理性、非功利非道义的超越原则。照道家的意见，墨、法的功利主义原则和儒家的道义原则 不仅不能解决名与利的问题，反而将人引向争利、争名的迷途，不能揭示人的生存本质和精神自 由。因此，欲解决名与利的问题，就必须指向人的内在的精神心灵，即必须建构起澄明空灵的自 由精神，方可消除它对人的牵累与系缚。从这个意义说，道家不用儒家和墨、法诸家的原则去应 对名利问题，而在名利之外另辟精神自由和心灵解放之径去消解它，真可谓一种聪明的选择。 而在是与非的问题上，可以说儒家是以“善”为是，“恶”为非，墨家是以“利”为是、 “害”为非，法家则强调一切皆依“法”为裁断，它们的是非观均带有独特论的性质。无论老子 抑或庄子道家的高明之处，在于它们都不孤立地谈论是非问题，而是以超越是非的空灵之心，通 过考察事物的相对性并将这种相对性加以绝对化来淡化世俗对是与非的执滞。这种相对主义的是 非观虽然弥漫着否弃知性的迷雾，但却既包含着对世俗经验、知识局限性的针砭，又包含着对真 知真识的企求，因而内烁着智慧的光芒。同样，在生死问题上，道家较之儒家着眼于生的思考而 不探究死、墨家反对“天命”却主张“明鬼”，它把生死视为自然，认为死乃人的生命的一个重 要因素，并从否定意义上来理解生，进而去揭示生死的辩证法，这仍然属于一种哲学智慧。因为 当生命诞生时，其否定的性质已包含在生命自身之中则是千真万确的事实，道家的缺憾不过是把 生死矛盾运动这个千真万确事实中的若干辩证环节给省略了而已。 （二）玄思性 智慧作为人生据以安顿其行动的精神向导，通常是行为主体对其亲身经验和关于外部世界的客 观知识进行不断积累、转化和提升的结果。从这个意义上说，知识与智慧之间有着内在的关联 性，知识之中即包含着智慧的因素。但由于经验知识所注重的是有分别的领域，它可以用名言来 把握，而人的认识并不限于“现象——经验”之域，同时亦指向“性与天道”即不可名言的智慧 之域，所以它们两者之间又是有区别的。大概正是因为经验知识涉及的是名言之域，而智慧所把 握的更抱括“性与天道”的宇宙人生的根本原理，所以西方哲学从古希腊到近代康德的思路，大 部分是在确立“理念”观念、区分本体与现象之后，将世界截然二分为事实世界与价值世界，认 为自然界服从因果规律，价值界则由道德立法，因果律属于必然领域，而道德律属于自由领域。 由于康德将世界划分为自然世界与价值世界，故他以后凡重视知识论研究的西方哲学家几乎无一 不遵循这一理论模式，承认从事实判断无法推导出道德判断，因而不能解决知识与智慧的辩证统 一问题。 较之西方哲学的理论进路，传统中国哲学可以概括为“天人合一”的思维模式，将事实世界与 价值世界看成是统一的。像儒家认为天道（自然之道）与人道（人伦之道）是二而为一的，天道 可以成为人道的根据，从人道可以确证天道等，就将自然秩序与人伦秩序视作在本质上是同构 的。同样，道家也不否认人间社会生活应与自然的客观法则相谐一，所谓“人法地，地法天，天 法道，道法自然”（《老子》第二十五章），即昭示了天道与人道皆以“自然”为其统一的最高 原理。然而，在怎样达致天道与人道“合一”的途径上，儒道两家却是各有所主的。按照儒家哲 学的致思方式，它的目标虽然“不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信 息），而在于提高心灵的境界”③，但是它所高标的心灵境界的实现，却诉诸 “尊德性”与“道 问学”，以及由此所衍生出来的“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”等完成人格自我塑造 的修身体系。像仁、义、礼这些向来被儒家奉为圭臬的行为规范，其中就凝结着他们通过“道问 学”、“格物”、“致知”所获得的道德知识，以及通过“尊德性”、“正心”、“诚意”的亲 身践履所获致的道德经验。因此，儒家心灵境界的展现离不开道德经验知识作铺垫，倘若没有这 种铺垫也就没有心灵境界的提高，因而也就不可能达致道德型的“天人合一”的境界。 与儒家达致“天人合一”心灵境界的途径有别，道家由于认为那个作为宇宙究竟义的自然无为 的“道”是“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），是不可闻、不可见、不可名言的， 所以它否认经验知识能把握“道”。在老庄看来，经验知识非但不能把握“道”，并且经验知识 本身及其所凝结的社会性规范体系反而把人与“道”隔绝开来了。所谓“大道废，有仁义；慧智 出，有大伪”（同上，第十八章），以及“枭淳朴散，离道以善，险德以行，然后去性以从人 心”（《庄子·缮性》），就揭示了经验知识将人与“道”置于对立的关系中，它根本无法使人 复归于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作为宇宙究竟义的道转化成人之据以生活的原 理、行动的规则和心灵的境界，就不能诉诸经验知识的积累，而应在经验知识之外另辟门径。道 家认为，这个另辟的门径即是对“道”的“玄思”，亦即是以道的智慧而得道。 按照老子的运思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者与“道”相同一，也就是“道者同于 道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。这里的“同于”，是指得道者的精神 或心理状态要与道的本然状态相符合，也就是把自身置于事物之中用心灵去感受世界的本真。即 “以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。” （第五十四章）然而，人的肉体之心经常是被名利、财货和知识经验所污染所遮蔽的，故欲以精 神心灵去内观道的真实存在，就必须对肉体之心来一番净化、清洗的工夫，使其对物欲利禄、工 具性的智巧等处于无意欲的状态，以便在一往一复的大化流行中让其与自然的节律保持同频共 振。所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章），“涤除玄鉴，能无疵乎” （第十章），以及“载营魄抱一”、“专气致柔”（同上）等，就是指由于得道者达到了高度虚 静、无欲的状态，便打破了主体与客体的分别而使我在道中，道在我中，从而一下子朗现出道的 心灵境界。正是沿循老子的运思方式，庄子无论讲“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的 “坐忘”（《庄子·大宗师》），抑或讲“若一志，无听之一耳，而听之一心；无听之一心，而 听之以气……唯道集虚”的“心斋”（《人间世》），以及他讲“无思无虑始知道，无处无服始 安道，无从无道始得道”（《知北游》），都是说人只有以虚静修心，具有专一不二的意念和工 夫，才能超然于物欲、生死之外，最后进入一个心境清澈洞明的境界，从而“朝彻”而“见 独”，顿显独立无待的道的心灵精神。 可见，道家所强调的“玄思”，实际上是一种直觉式的内心体验的思维方法，它是透过虚已无 身、返朴归真的审美观照得以展示的。这种“玄思”的得道方法虽有具有崇尚某种信仰和具有反 经验、反知识的缺失，但是它在气功和后来的道教领域却往往被修持者所推崇和乐道，并在某些 修持者的身上获得了异乎寻常、甚至无法思议的认识成果。像道教内丹派主张性命、神气双修， 以追求神仙不死的信仰来抗拒生命死亡的潜意识，就曾开发了特殊的智慧，以致增进了人体的健 康。同时，道家建立在直觉思维基础上的“玄思”，实际上也是一种超越一般感性经验和理性思 维而采取整体契入的知、情、意融而为一的方法。这种方法既是用身心来把握整体对象，又是情 感体验、价值判断和审美过程的统一，其目的不是追求外在世界的知识和经验，不是认识事物规 律的理性思考，而是求得对“道”的体验和对人的终极关怀作出合理安顿，为人生和社会创设一 整套活动原理和规则。因此，如果说包括中国古代哲人在内的许多智者，在建构人类智慧之网的 过程中不乏有遵循“转识成智”④的理论的话，那么，道家则开辟了一条“玄思成智”的路子， 并从特定层面显示了中华民族的高超智慧。 (责任编辑：admin) |