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历史上充满了反讽。我们今天谈论经学，不是要追忆、缅怀和留恋经学在中国古代社会的盛况，不是要和1920年代的军阀一样劝人读经，也不是要表明对于某些真诚而执着地在某几个大城市的中小学开展经典教育的独行者的赞同或者激赏，为其摇旗呐喊；预期的目的并不浩大，但是却也并不琐屑和微不足道：我们要审查几十年来在中国一支独秀的一个经学史研究流派。也许，以周予同和朱维铮为代表的这个经学史研究流派能够奇迹般的残存本身是经学研究的不幸中的万幸，但是，我们并不因此而放弃我们对之进行批判的权利，尤其是因为这个流派的理论核心是时代偏见的产物，它的特点，简而言之，就是乾嘉学派的考证和西方实证主义的混合物加上对于中国传统文明的极端怨恨。对这个流派进行全面的批判这一工作留待更大篇幅的文章、更为详细的论证去完成，在这里，我们要直面的是这个流派关于经学基本性质和特征的判定。为了方便起见，我们以朱维铮《中国经学史十讲》（复旦大学出版社，2002年）一书为解剖的焦点，往前追溯其源，往下俯瞰其流。 朱维铮关于经学史性质的判定来自周予同，而后者的相关看法可以用下面这句使得经学一直声名狼藉的论述来做一个概括： 我正式的宣示我的意见吧。经是可以研究的，但是绝对不可以迷恋的；经是可以让国内最少数的学者去研究，好象医学者检查粪便，化学者化验尿素一样。但是决不可以让国内大多数的民众，更其是青年的学生去崇拜，好象教徒对于莫名其妙的《圣经》一样。……如果你们顽强的，盲目的来提倡读经，我敢作一个预言家，大声地说：经不是神灵，不是拯救苦难的神灵!只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸！它将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。（朱维铮编：《周予同经学史论文集》（增订版），上海人民出版社，1996年，603-604页） 如果说周予同先生当时还有一点针对性的话（其实鲁迅先生也有批评军阀提倡经学的言论，而且其中有许多非常严厉，但似乎措辞没有这么偏激与愤恨，限于篇幅，不具引），那么，半个世纪以后，以周先生传人自居的朱维铮先生亦步亦趋，不加任何反思地判定“经学是中世纪中国的统治学说”就实在让人莫名其妙了。朱维铮教授甚至一方面接受黑格尔的断言，认为中国传统在理智活动方面是停滞不前的，“两千年前就达到了和现在一样的水平”；另一方面，又认为，“它（经学）具有国家宗教的特征，即在实践领域中，只许信仰，不许怀疑。”因此，他建议我们以后只用“儒术”或“经术”来代替“经学”，这些词更恰如其分地显明了经学的性质。 沿袭了周予同和朱维铮对于经学性质的基本判定的许道勋和徐洪兴教授在他们的《经学志》中先梳理了“经”和“经学”的含义及其形成和演变的过程，不偏不倚地罗列了诸如“五常说”、“通名说”和“文言说”等各种说法，最后做了自己的界定，认为作为“经学”的“经”的含义是“专指由封建政府‘法定’的、以孔子为宗师的儒家所编著的书籍之通称”，它具有三个特点：第一，“经”是封建政府法定的古代儒家书籍，随着中国封建社会的发展和统治阶级的需要，经的范围不断扩大。这是最核心的一个特征。其次，他们认为，“经”是经过严格挑选出来的，秦汉以后的书籍不得称为经，而之前的儒家书籍并非全部可以称为经。第三，经既是封建政府和封建统治用来进行文化教育和思想统治的主要工具，同时又是政府用来培养和选拔人才的主要准绳。 我们现在来审视一下周予同和朱维铮的前提：一，中国古代社会是中世纪社会吗？二，经学在中国古代社会只充当政治权术吗？或者问题可以反过来问：中国古代政治权术真的是经学的根本特征，甚至是它的特征之一吗？只要不是带着根深蒂固、不可动摇的偏见，我想这个问题是不难解决的。 从朱教授把他自己的第一本学术专著命名为《走出中世纪》（上海人民出版社，1987年），到事隔二十年，朱教授仍旧把自己的著作命名为《走出中世纪二集》（上海人民出版社，2008年）这个做法当中，我们可以看到，他对于这个词之情有独衷决不是出于一时的心血来潮，而是根深蒂固的。这二十年，中国史学界对于许多关键词的意义的理解，对于传统文化的理解，对于中国古代世界和西方世界的性质同异的理解等等，都发生了翻天覆地的变化，可是，朱教授依然故我，岿然不动，对于一切合情合理，有根有据的研究都置若罔闻，以“中世纪”一词来界说中国传统历史的主要时期，这就不能不人奇怪的。 朱教授基本上接受了传统马克思主义关于历史发展的规律和顺序的学说以及毛泽东在《中国革命和中国共产党》一文当中关于中国社会性质与明末清初出现中国资本主义萌芽、脱离中世纪旧轨迹象的说法，首先判定中国古代社会自秦汉直到明末清初一直属于中世纪社会。在《走出中世纪》一书“自序”中，他认为，他自己的工作必须放在这样一个理论框架之中才能得到理解，那就是，“从文化史角度讨论中国走出中世纪的过程”。 严格地说，“中世纪”一词有着它自己特定的起源和特定的内涵。文艺复兴时期和启蒙时期的学者用以命名之前的一个时代，其中饱含着对于那个时代的偏见，以夸张的手法把那个时代描绘成黑暗的、愚昧的、专制的时期。应该说，这种描绘是非常不恰当的。谙熟黑格尔著作的朱教授应该记得黑格尔在《精神现象学》当中对于纯粹识见和启蒙的辩证关系的讨论，可是似乎他对此没有特别的体会，而只是无批判地使用流俗的中世纪一词。退一步说，即使中世纪这个词所包含的大家习以为常的内涵可以成立，它所描述的那个时代也是西方历史特有的，而且中世纪和神学政权有关，而中国谶纬神秘主义从前到后总共不过二百来年的时间，这一点顾颉刚先生在《汉代的方术与儒生》一书中说得很清楚，怎么能够把这个时代推扩得无边无沿，把西汉之后的整个中国古代社会都囊括其中？此外，如果是把“中世纪”一词作比喻的运用的话就更成问题了，朱教授莫非不知西方很多学者把我们今天的社会称作是相对于那个“神学中世纪”而言的“技术中世纪”吗？ 我们不是特殊主义者，绝对的多元主义者，认为在任何文明之间完全不存在任何可通约性，但是，我们也不是绝对的一元论者，绝对的趋同主义者，认为西方文明是所有其他文明的范例、典型，任何其他文明都不过是一个以西方历史为典型例证的“文明原型”的变种或者变式。文明的不同形态的存在不仅仅是一个历史的事实，而且更是人性之本然的要求。传统的存在就是为了守护这种人性之本然的延续。经学孕育下的文明不同于与西方基督教神学相伴生的文明，也不同于古希腊的文明，他们之间争奇斗艳，各放异彩，历史的延续才有意义，否则，如现代某些学者所鼓吹的“历史的终结”那样，人类文明再也没有任何新的可能性了。 把经学等同于统治术，把中国古代社会（B.C.475-A.D.1912）定位为中世纪，把经学研究看作是对腐朽的僵尸的解剖，这是由一个时代的整体氛围所造成的，也是某一派学者研究经学的出发点。“五四”时期，中国思想界力求为处在生死存亡之秋的中国人寻找一种“无历史的存在”，尽管事实上，他们不过是认他人为亲爹娘，认他乡为故乡，“别求新声于异邦”（鲁迅诗句），抛弃自身的博大精深，而从另一个同样博大精深的文明那儿得到的不过是皮毛与腐骨。“无历史的存在”在一定意义上就是“无中国传统文化的存在”，也就是“无经学的生存”。他们把中国1840年以来军事上的失败看作是中国人性的失败，并把中国人性的失败推而上溯为经学在中国施行教化的结果。因此，当时之急务在于解剖并抛弃经学“这具僵尸”。我们可以直捷地感受到其中散发出来的对于中国传统和经学的浓郁的怨恨感，而其来何自，却真令人百思不得其解。 前面提到的那些对于“经”的定义和界说在对其特征的描述中包含着极为严重的问题，这个问题是经学研究中的根本问题。有的学者曾经放言说，儒家就是宗法社会的承负，是汉（中华）民族脱胎换骨、自新于世界的极大障碍。周予同和朱维铮的思路和他们其实是一个鼻孔出气，把中国古代社会同“封建社会”联系起来，并且把经学等同于术，而不问及“经”本身何以可能产生这种效果，也就是说，不问及经学自身的思想蕴含的巨大与深广。在他们的经学史研究中，阐明经学形成过程和经学历史上的事件成了最终目的，而不涉及经学伟大的义蕴，就好像我们考证出杜甫《秋兴八首》的写作年代可以代替诗歌本身的赏析，研究梨子的植物学特征可以代替梨子味道的品尝。这是一种非常短视的看法，舍本而逐末，藏椟而弃珠。事实上，关于这个古代社会性质的讨论一直没有停止过，意见纷呈，非“封建社会说”可得而专美。近年来有的学者，如何怀宏，在总结前人研究的基础之上专门探讨过学界一般所谓的“封建社会”这个名称的界定，他所得出的结论与传统的看法大相异趣，值得我们深思。他认为，如果说“封建社会”这个名称用于春秋及之前的社会历史时期还算的当的话，用在西汉之后的中国社会简直就是不问实际、乱贴标签了。事实上，那个社会可以冠之以一个“选举社会”的名称，而且，这个名称的根本意义在于表明中国人参与政治的平等性，其最为明显的表现就在于通过考试来选拔文官而不论其高低、贵贱的文官制度，在这个意义上，经学是这个文化的主体构成部分并且是该制度的灵魂。 要说明经学的本质，我认为，阐明孔子自己一生的实践活动在一定程度上有助于理解这个问题。钱穆先生曾论及孔子一生活动的三个部分：教育实践，政治实践和著述活动。钱穆先生认为： 其（《孔子传》—引者按）最大宗旨，乃在孔子之为人，即其自述所谓“学不厌，教不倦”者，而以寻求孔子毕生为学之日进无疆，与其教育事业之博大深微为主要中心，而政治事业次之。……而孔子之政治事业，则为其以教之当境实践之一部分。虽事隔两千五百年，孔子之政治事业已不足全为现代人所承袭，然在其政治事业之背后，实有其以学以教之当境实践之一番精神，……（其）著述事业一项，实当为孔子生平(作者：王志宏) (责任编辑：admin) |