|
然而，中国古代的感应与亲和以及其体现的生命对话原则之内在机理却为我们表明，实际上，真正的身国合一、家国合一与其说是与一种“同”的原则为伍，不如说是与一种“和”的原则有关。而这种“和”以其差异的同一，并非通向政治上君主专制的大一统，而是通向政治上君臣之间的相互对应，分权与集权之间的有机平衡，个体与群体之间的和而不同。其道理恰如在一个真正和睦相亲的家庭里，家长的存在并不影响着每一个家庭成员葆有其自身的独立性，所谓的“家族相似”并不意味着家庭成员之间性格和行为上完全的雷同。 因此，正如中国古代社会的史实所昭揭出的那样，中国早期的宗法分封制政治形态与后世的帝制专制政治形态虽有某种前后宗承关系，其间深刻的区别却不容不辨。如果说后者更多体现了一种君主大权独揽的大一统的话，那么前者则与之不同，其更多体现的是权责的对应，君主与臣属的互动，还有中央与地方的共存共荣。舍此我们难以理解为什么中国历史上有尹伊放逐太甲，周公辅佐成王，以及为梁启超所发明的周代贵族共和之传说。舍此我们就难以理解为什么孟子可以提出同姓之卿谏君不听则可易位，荀子可以提出所谓的“从道不从君”，以及所谓的“君臣以义合”。凡此种种，都为我们表明了中国历史上确乎存在过一依稀可辨的“前专制”和“准共和”的时代。就其主导倾向而言，这一时代政治上所宗奉的并非是大一统的“同”的原则，而是差异之同一的“和”的原则。否则的话，《中庸》提出所谓的“道并行而不悖，万物并育而不相害”就会失去历史的依据成为无稽之谈，就不可能被笃信“经史合一”原则的中国古人将其大树特树地载入中国之经典。 从中可看到一种中国古代特有的政治学方法论，也即一种可称为所谓的“族类学的方法”的推出。这种族类学之族类并非是那种个体简单相加总合的族类，而是那种基于男女夫妇的结合而作为不断放大的家族和无限的生命共同体的族类。同时，对这种族类的理解，决定了这种所谓的族类学的原则既非为那种彻底无视整体的个体论的原则，也并非为那种完全泯灭的个体的整体论原则，而是个体与群体和合的协同论的原则；与之相应，对这种族类的理解，也决定了这种族类学的学理既不同于西方的工具性的认知理性之理，又不同于西方的伦理性的交往理性之理，而是一种身体性的族类理性之理。这不啻意味着，该理之运行、该理之推演不是服从于合理性的计算和协商，而是一如古人所谓“同类相从，同声相应，固天之理也”（《庄子·渔父》）所指，另辟蹊径地通过族类的类似、类比、类推这些类化活动而得以体现。 无疑，诚如笔者在中国古代家系学的研究中所指出的那样，这种“族类理性”或“族类方法”乃成为中国古人通达真理的不二法门和真正途径。如《易经》提出“君子以类族辨物”（《同人·大象传》），如《诗经》提出“惟其有之，是以似之”（《诗经·小雅·裳裳者华》），如荀子提出“知则明通而类”（《荀子·不苟》），再如司马迁提出“形理如类有可类。或未形而未类，或同形而同类，类而可班，类而可识”（《史记》卷二十五，律书第三）。由此就导致了为中国古人所特有的一种中国式的“擬似科学”（analogical sceince）或“擬似思维”（analogical thinking）的推出。而这种“擬似科学”或“擬似思维”，在新儒学学者唐君毅那里，被解读为作为两种事物互不相害而兼成之之心，也即其所谓“道心——类统心”；在日本汉学家汤浅泰雄那里，则被解读为心依“同时发生”原则而运作的身心未分之心，也即一种荣格式的所谓“类心”（psychoid）。无论这些解读对这种“擬似科学”或“擬似思维”的理解是如何的不同，它们实际上都不否认人类的一种“同类相通”之心的存在，它们实际上都表明了一旦切入身体及身体的家族相似性，一种中国式的“擬似科学”或“擬似思维”正日渐得到学界的认可和认同。 我们看到，这种“擬似科学”或“擬似思维”，除了广泛被运用于中国古代的医学、诗学，以及占星术、占风术和望气术等领域外，还被作为一种普遍致思形式推及到社会的政治领域，而由一种“擬似科学”走向了一种我们所谓的“擬似政治”。概而言之，这种所谓的“擬似政治”，也即一种借助于一种族类的类似、类比、类推活动，把我与家人的亲亲之情、骨肉之爱由己推人，由家推向整个国家天下的族类化活动，其不过孔子所谓的“能近取譬”之“仁之方”在社会政治领域中的泛化和运用。这种“模似政治”的内容尤为孟子所深切著明地发明。此即孟子在见齐宣王时，就其见牛“即不忍其觳觫”，而举一反三地导出的一种所谓“举斯心加诸彼”、所谓“推恩”的政治学之普遍方法论： 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？（《孟子·梁惠王上》） 在这里，既没有那种为西方政治哲学所玄思的高深的认识哲理，也没有那种为西方政治科学所制定出的严密的行为程序，有的只是“无思无为”的并深植于每一个人身体、近乎生物本能的对于其生命同类的恻隐之心，也即一种“他人有心，予忖度之”、“人心己心一如也”的族类的类化之心。作为一种“一以贯之”的所谓“恕道”，其虽然无思但却可以深契情理，其虽然无为但却能够不令而行，它使一种族类化的身体感觉（feeling）被置于人类政治生活的中心，使这种感觉不仅成为理论家，而且还付诸实践而成为政治家。只要我们“善推其所为”地发扬并调动这一感觉，我们就可以在政治领域里举重若轻，我们就可以在政治事务上做到古人所说的“不动而化，不言而信，无为而成”。故通过孟子的论述，我们实际上看到了一种不无古典又不无原生态的人类政治学的方法论，从中不仅体现出了一种后现代主义政治学所吁求的“祛政治化”，而且还为中国古老的“无为而治”主张奠定了坚实的方法论基础，并使迷恋于严刑峻法的法家学说在中国历史上始终难以扶为治道之正统。 一旦我们把中国古代的政治学定位于一种“擬似的政治学”，该政治学的又一独特形态——“示范政治学”也就随之顺理成章地成为政治学的不证自明之理。也就是说，正如中国古人坚持政治组织的运行依赖于一种类化之心的推演一样，其亦坚持“以教道民，必躬亲之”（《吕氏春秋·孟春纪》），政治权威的确立与一种类化之身的垂范须臾不可分离。此即古人所谓的“修身正人”和“政者正也”学说的推出： 子路问君子。子曰：“修己以敬”。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人”。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《论语·宪问》） 季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》） 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》） 君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。（《孟子·离娄下》） 在这里，对于古人来说，人类政治的权威既非来自冥冥之中上天的神意，也非来自现存社会的一成不变的铁律，而是来自体现在每一位政治家身上的生动的示例，生动的范型，即“刑于寡妻”之所谓的“刑”（型）。正是通过这种示例和范型，使族类政治共同体中每一成员为自己找到可以效尤的“家族相似”的榜样，使其在行为上有法可依，有章可循，并最终使《中庸》所谓的“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”这一政治的“絜矩之道”得以推行。故在中国古代政治学里，正如其治道已消解于身道中一样，其社会政治制度亦拟人化、偶像化为政治家的身体形象，政治家的身体形象已不啻成为社会政治制度之真正的象征。或易言之，对于中国古人来说，不是“以法为则”，而是“以身为则”实际上成为实现其治道的根本途径，成为其政治学之所以为中国式政治学、其政治学之所以区别于西方政治学的最本质的特征。 值得注意的是，正如古人心目中的族类乃为一种永远开放的族类一样，其基于“家族相似”的示范政治亦并非是始终自我封闭的，而是为社会的每一个成员提供了政治表现的机遇。明乎此，我们就不难理解为什么中国古人在提出“亲亲”连同“长长”的政治学原则的同时，亦对“贤贤”的政治学原则同样地膜拜顶礼，而把所谓的“举贤才”视为人类政治活动中一极其重要的内容和使命。故在《论语》中我们看到，“哀公问曰：‘何为民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服’”（《论语·为政》），又“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。问知。子曰：‘知人’。樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’。樊迟退，见子夏曰：‘乡也吾见夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣’”（《论语·颜渊》）。因此，对于古人来说，一个人如果能够对其同类富有恻隐之心，成为一个真正有道德的人（也即所谓的“直者”），无论其社会身份的贵贱他都可以成为示范政治的标本，而以身为则地投身于族类共同体的政治活动里，为该共同体的建设尽其绵薄之力。故一种真正的示范政治乃是一种开放的政治，它为社会的每一个贤人投身政治开辟了途径。或易言之，道德化的举贤政治之所以可能，恰恰在于“夫唯善，故能举其类”（《左传》襄公三年），也即在于该政治的道德伦理原则与族类共同体的家族相似原则之间具有根本的同构性。正是这种同构性，不仅使中国古代政治以其突出的“身份政治”特色迥异于西方的祛身化的政治，而且也使其在强调“亲亲”连同“长长”原则的同时，坚持“内举不避亲，外举不避仇”，同样不失西方政治学所强调的人与人之间的平等。 这一切，最终导致了中国古代特有的“圣贤政治”的推出。这种“圣贤政治”坚持所谓的“祖述尧舜，宪章文武”，坚持所谓的举贤人而远小人，认为“明君贤相”可以使我们国泰民安，而“昏君佞臣”则能够使我们丧失政权。无疑，这种“圣贤政治”也即一种典型的人格化的政治。这种人格化的政治强调“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”（《荀子·君道》），强调“故械数者，治之流也，非治之原也。君子者，治之原也”（同上），其把社会的治理更多地不是寄希望于作为“治法”的“械数”，而是寄希望于作为“治人”的“君子”；其更为看重的不是政治的制度法则的建立，而是看重的是所谓的“类不能自行”，是政治领导人自身身先垂范的作用，也即政治领导者自身的人格魅力和身体形象所具有的感召力和凝聚性。显然，它是一种有别于“制度决定论”的“榜样决定论”的政治学说。从中产生了古人所谓“治乱之机，转于君子、小人之进退；进退之机，握于人君一心之敬肆”（孙文定《三习一弊疏》），所谓“格君心之非”、“知所以修身，则知所以治人”诸如此类的观点，还有古人的极其注重修史和“以史为鉴”的政治思想和理念。对于古代的政治领导者来说，历史生动的史实作为我们的行为图示，一如文学中的“典型”和医学中的“诊例”，规定了其政治行为的规范和取舍，以及其如何塑造自己的身体形象。而与历史人物褒贬相关的中国古代谥号制度，则使其国家领导者在“闻其谥而知其行”（《史记》卷二十四，乐书第二）的同时，不能不反躬自问地警醒和鞭策自身，觉悟到师法明君贤相可以使自己名垂千古，而步昏君佞臣的后尘则会使自己“尔曹身败名俱裂”，永远地钉在历史的耻辱柱上。 无论这种“榜样政治学”与今天的“制度政治学”的思想是如何的格格不入，也无论在现代法治社会中鼓吹“榜样的力量”是多么的不合时宜，它却以其深刻的意义内涵依然不失为今天人类可资借鉴的重要的政治学资源。这种深刻的意义内涵不仅体现为它乃是对基于族类学原则的一种原生态的政治学方法的回归，而且还体现为它同时也代表了对一种业已“无人称”、“祛身化”的现代主义政治学方法的批判。因此，耐人寻思的是，当其在现代主义的冲击下已开始在中国学者的视域淡出之际，这一古老的政治学方法却在当今西方管理学家、政治学家那里找到了自己的知己。例如，西方现代著名学者杜拉克在1985年为《有效的管理者》一书作序时指出，一般的管理学著作都讲的是如何管理别人，本书则讲如何有效管理自己。一个有能力管好别人的人不一定是一个好的管理者，而只有那些有能力管好自己的人才能成为一个好的管理者。不能管好自己的人实际上不可能管好别人的，故管理就是“树立榜样”。再参以当代所谓“形象政治学”的理论的兴起，这一切都为我们表明了，今天的人类的社会管理和社会政治理论，在出现一种从“他律”向“自律”、从“为人之学”到“为己之学”转向的同时，已经从一种身体的自己而非心体的自己的出发，开始把社会组织视为与社会组织者息息相关的生命共同体，开始意识到社会组织者的行为举止、一言一行都牵一发动全局地与社会组织须臾不可离，开始意识到其身体力行的榜样实际上代表了真正的管理与治理之理。或换言之，今天的人们已开始意识到，正如孔子“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）这一古训所指示的那样，“号令未出而天下皆延颈举踵”这一圣人的“无为而治”，并非高深莫测而是如此的平实简易，以致于它就反求诸身地体现在我们每一个社会组织者所谓的“恭己正南面”里。 理论的展望 在本文结束之际，我们有必要使自己的研究并不仅仅停留在考古学水平上，而将对这种发掘出的中国古代身体政治学的理论前景作一展望。而要作出这一展望，就不能不首先回到这一问题，即：所谓的“身体政治学”这一概念是如何在今天人类政治学视域中出现而成为焦点？ (责任编辑：admin) |