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一、百年来经学与经学史的研究范式 经学无疑是传统学术之最重要的门类。百多年来，传统学术，从分类到研究方法，都被强势的西方社会科学与人文学的标准、规范所限制和宰割。这些规范和标准，以单线进化论为背景，系从自然科学的理论与方法移植过来。此一话语霸权，套在中国传统学术上，这就是今天中国人文学术的尴尬。 中国经学自不能以西方宗教、伦理、哲学、历史、社会、政治、文学、艺术诸门类所限定或裂解。经学就是经学。经学有自身的范围与内容，亦有自己的历史。经学史有自身内在的发展逻辑。当然，这一发展逻辑包括不断受到秦汉以降以至清末、"五四"等社会政治等外缘环境变化的刺激而作出的回应，也包括经学从业员内在的派属关系、学术取向、师承门户的纠葛。 就经学研究而言，"五四"以降的沉寂是不幸的，但这种沉寂并不是坏事。通过近代的洗礼，笼罩在经学上的权威主义、神秘主义、教条主义得到清洗。 饶有兴味的是，经学（或经部）在近世之被冷落，反而比其它未被抛弃而可与西学相类比的学科幸运。比方说文学（或集部）。文学界有的学者指出，就文体而言，由于西方只有诗歌、散文、小说、戏剧几种，那么汉赋的归类就成了令中国现代文学家们头痛的难题--它是诗歌呢？还是小说？按西方标准，诏、策、令、教、表、启、书、檄等等，均不能属于文学的范围，收录这些文体的《昭明文选》不能算做纯文学总集，讨论这些文体的《文心雕龙》也不能算做纯文学理论著作。以西方关于小说"有一定长度的虚构的故事"的定义，中国正统史志著录的小说都不合标准，以致于迄今我们还拿不出一份大家公认的中国古代小说总目。以西方所谓"现实主义""浪漫主义"的方法来框中国文学的方法，够用吗？我们的比、兴等象征手法算什么呢？"至于中国文学中人文化成的观念、原道宗经的思想、比兴寄托的方法、风神气韵的话语，都因为与西方文学思想、文学观念、文学方法、权力话语不谐而没有得到文学史家的足够关注和深入研究，以致中国的文学史实只能用来说明西方理论的正确，却不能用来作为建筑具有中国特色的文学理论和文学史学科体系的基石。这恐怕是人们在世纪末提出’重写文学史’和批评’失语症’的一个重要原因，从中也透视出’一代有一代之文学’的理论缺陷。"[1] 比照文学，经学所受到的内在伤害并不大，此乃西学没有可以与中国经学类比的东西。西方解释学传统来源之一的基督教神学，特别是中世纪经院哲学，与中国经学之差别自不可以道里计，而近世以来，神学在中国不可能特别传扬，因之也没有可能成为一个普遍性的规范。 经学死亡了吗？范文澜"山穷水尽的经学"的断言可能在一定的层面上反映了部分事实，但在另一层面上，我们亦可以说"不绝如缕的经学"，此亦反映着另一部分的事实。我以为，经学还有强大的生命力。 关于经学的流派，纪昀、江藩、阮元等主张汉学与宋学两派说，龚自珍主张汉学、宋学和清学三派说，康有为主张汉学（西汉今文学）、新学（包括古文学）、宋学三派说，叶德辉主张今文学、古文学、郑氏学、朱子学四派说，周予同主张汉学（包括今文学与古文学）、宋学、新史学三派说。周予同先生留有余地，说如果加上五四运动以后的，则有四派。[2]第四派大概包括古史辨和唯物史观派。至于周先生本人，据他的学生朱维铮先生说，周先生属于"超经学"的研究，由否定经学转而研究经学史，清算封建遗毒，但认为经学在历史上并非仅有否定意义或反面教员的作用。周先生是一位真诚的学者，把经学与经学史作为客观对象来做实事求是的研究，虽是比较倾向于今文的，却始终坚持从历史本身说明历史，在研究上亦超越了汉、宋诸流派的门户之见。[3] 关于经学的分期，有刘师培主张的四期说：两汉、三国至隋唐、宋元明、清代；有纪昀主编的《四库全书总目提要》的六期说：两汉、魏晋至宋初、宋初至宋末、宋末至明初、明正德嘉靖至明末、清初；有江藩的十期说：三代、秦与汉初、西汉、东汉、晋、宋齐以降、唐、宋、元明之际、清；有皮锡瑞的十期说：孔子删定六经至孔子殁，乃"经学开辟时代"，孔子殁后至秦，为"经学流传时代"，西汉为"经学昌明时代"，东汉为"经学极盛时代"，魏晋为"经学中衰时代"，南北朝为"经学分立时代"，隋唐为"经学统一时代"，宋为"经学变古时代"，元明为"经学积衰时代"，清为"经学复盛时代"。周予同先生肯定皮锡瑞的十期说简明扼要，但认为只是现象的求同存异，而没有从根本上探究原因，亦批评了他的今文学立场。周先生提出二期三世说，二期指前期与后期封建社会，第三世指鸦片战争后"山穷水尽"的经学，其中包括：一、外国资本主义侵入，社会性质改变以及议政派出现；二、议政派发展为戊戌变法；三、今文学"经师派"、古文派在学术史上的贡献；四、经学的终结。[4] "五四"以前，康有为集经今文学之大成，发展了庄存与等常州学派至龚自珍、魏源的理路，把经学用于现实政治，章太炎则集经古文学之大成，上承顾亭林、戴段二王、俞樾的汉学传统和黄宗羲、章学诚等浙东史学派的传统。"五四"以来，经学研究基本上有三派：以顾颉刚为代表的"古史辨"派、以范文澜为代表的唯物史观派和以马一浮、牟宗三、徐复观等为代表的现当代新儒家。在一定意义上，这三派毋宁是经学内部自身的发展与调整。"古史辨"派是清代汉学的延伸，其源头则在唐宋时代的经学家和理学家。唯物史观派的经学研究也很重要，接受了唯物史观的学者们其实也源于"经学就是史学"的传统，经学本来就充满了古代的社会史资料。现当代新儒家的源头则是宋明理学。 五四以降的经学与经学史研究如何定位与评价？陈少明认为，此为"后经学时代?在此一时代,经学已丧失经世功能,但在考据与义理两层次上,仍然是传统学术思想的两大遗存,并在西学的冲击、诱发下，演化出具有现代学科意义的史学与哲学。其中，古史辨运动与现代新儒家是两大重要的成就。陈少明认为，古史辨运动是传统经学向现代史学演变的关键环节，而现代新儒家是对宋明儒学的复归，但属于现代哲学的范畴。前者来自外部的冲击，后者则是从传统内部蜕变的结果（郭按，两者均是对外部冲击的回应，同时又是内部自身调整变化的结果）。陈少明的结论是，后经学时代是"理性时代"，同经学决裂，是社会为摆脱危机寻找出路的合理反应，但它又导致历史文化价值的陷落，使得现代精神文化总处于一种漂泊无根状态。[5]陈少明的讨论很有意义，但关于汉学与宋学之二分，二者又开发出哲学与史学之学科二分的论断，尚值得商榷。 我在前面说过，五四以降的经学与经学史研究，除古史辨派和现当代新儒家外，还有重视社会史的唯物史观派，如、范文澜、郭沫若、侯外庐、张岱年先生等。古史辨派不纯然是汉学，它与唯物史观派亦有交流互动。两种倾向合流的，如周予同、杨向奎、杨宽先生等。冯友兰先生也深受古史辨派和唯物史观派的影响。现代新儒家也受到古史辨派的深刻影响，当然此派主要在孟子学与宋明学术的研究上有重大贡献，特别在继承经学、孔孟传统上重新奠定了精神方向，肯定了中国文化的价值与中国人精神上的自立之道。在现代新儒家大的阵营中，马一浮、熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅直至杜维明、成中英、刘述先、蔡仁厚等都有以上特点。当然第二代、第三代更注意中西学术方法的会通。具有史学与思想史倾向的徐复观、钱穆均有经学研究的论著，均超越了汉学与宋学和今文经学与古文经学的界限。[6] 八十年代中期以来，在文化热中，经学中的易学的研究异军突起，风靡全国，其热潮至今不衰。这是经学复兴的最重要的标志。易学的研究已不存在汉学与宋学的畛域，目前我们看到的有关论著，可谓汗牛充栋。其讨论的范围，既涉及古代，又涉及现代，既有研究象数的，又有研究义理的，既有易学史个案的推究，又有易学理论的融通，既重视社会民俗，又重视思维方法，既有人文易的维度，又有科学易的视域，既有儒家的易学，又有道家、佛家的易学。总之，非常的丰富，可谓洋洋大观。 参与《周易》研究的除学者外，尚有不少民间人士，这也说明易学，乃至整个经学，是非常有民间性、草根性的。而且学界与民间形成的共识是：经过转化和重释，《周易》的精神可以作为现代社会的价值指导。其天、地、人（或天道、地道、人道）"三材之道""三材共建"的原理，在今天人类和族类所面临的自然生态危机和文化生态危机面前，具有莫大的意义。《周易》的管理智慧，对今天的社会管理、政法管理和企业管理具有启迪新思的作用。《周易》重整体、重系统、重关系的宇宙观念和思维方式对于现代科学技术和现代思维的重要性，已愈来愈为海内外学林和实业界所推重。《周易》的道德哲学与伦理思想有助于新的基因伦理、生命伦理、环境伦理、社群伦理、家庭伦理、企业伦理、网络伦理，乃至全球伦理、空间伦理的建构。 除了《周易》热（包括易学史与帛书《易》）之外，三礼之学、书经、诗经、四书学、公羊学等等的研究热潮不减，研究方法更加多样，且均不可以用"汉学""宋学"加以界定或分类。[7] 今天，在这一研究背景下，经学研究的范式：既不是汉学的，又不是宋学的，而是汉宋之综合；既不是"六经皆史"，又不是"六经注我"，也不是"我注六经"，而是三者之综合。这是经学自身发展逻辑使然，也是经学与西学，经学与现代学术互动的结果。当代中国学者的经学研究将综合哲学的进路与史学的进路，跳出今古文、汉宋的樊篱，并融合中西新旧的方法。 特别值得注意的是，易学与整个经学的研究重新成为近20年来中国人文学术研究的热点和重镇。其所以如此，是因为六经与礼乐文明毕竟是中华文化的渊薮之所在，且作为轴心文明时代的具有世界意义的典范，为全世界人文学者所尊重和珍视！"五四"以降，六经与礼乐文明被蒙上了尘垢，甚至被完全视为糟粕而遭到践踏，这是我们民族的不幸，也是世界的不幸。今天，我们人文学者有责任发潜德之幽光，把这些重要的思想资源发扬出来，重新加以体认与解读，作创造性的转化，并尽可能使《五经》等诸经和《四书》的精义及其中的敬畏之心、做人之道与礼乐之仪普及到社会大众与青少年中去，使之在民间再植灵根，且参与现代化的精神文明的建构。 (责任编辑：admin) |