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四、开放文本 解释学有一著名的关于局部与整体的循环理解问题。如果扩大文本就是增大整体的内容的话，则整体同文本一样，都是相对的概念。对一个句子而言，一个段落或一则寓言就是整体；而对一个段落或一则寓言而言，一篇文章就是整体。由此类推，一部个人文集、学派合集，等等，都是不同程度的整体。而文本也就可从一个段落或一则寓言，扩大到众多作者的众多作品上。就知识参考而言，文本的边界是开放的。但就思想诠释而言，文本的利用则有学派的分野。所以，具有道统观念的解释者，对文本的利用得以确保思想的纯洁为前提。皮锡瑞说："凡学皆贵求新，唯经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，代代相承，谨守训辞，毋得改易。"23就是对维护道统而言的。如果做不到这一点，对其它思想传统的利用，就得稍稍进行，如宋儒注经时对佛老的暗中援引。但即便如此，还是有人因此不断被非议。 《齐物论》是另一意义的思想经典。它以同任何具有意识形态色彩的说教格格不入的思想性格，在思想史上独树一帜。它的神奇飘忽的意象，诡异无常的言路，敞开理解的多样性。而其对理性以至生活意义的见解，对其它思想系统的根基形成严重的挑战，又迫使或吸引其它思想人物来应答。这样，解释的歧异就不只是局限于对《齐物论》或者《庄子》文本的理解问题，它成了不同思想传统对话的途径，是思想的竞技场。外杂篇不说，《庄子》成书后，《齐物论》思想的第一次重要发挥，当推郭象的《庄子注》（假定其包含有向秀注的内容）。郭象是玄学注庄的代表，其说虽杂有讲君臣之分这类较有儒家色彩的观念，但其自然主义的取向与《庄子》的面貌总体上算是吻合。魏晋人谈圣论经时，往往赋予其特别的含义，并不意味着它非常儒家化。道教崇《道德真经》、《南华真经》，其神仙之术，也是对老庄文本中隐喻或寓言的一种解读，不必然是另一种立场。但明确站在儒、佛的立场上作诠释，就较耐人寻味。 佛学与庄学较有亲和力，其对世俗观念的否定，对知识的怀疑，对言意关系不确定性的观点，以及大量采用隐喻的言述方式，等等，显示两者间有许多类似之处。故佛学在中国传播前期，由老庄引伸而来的玄学，也助了一臂之力。最典型的例子，便是僧肇的作品。"物我同根，是非齐观"，"有无齐观"这类《齐物论》式的语言，均进入《肇论》："然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在则道存乎其间矣。"（《涅般无名论》）也许，僧肇还未能完全走出以玄解佛的阶段。一旦中国佛学发展成熟，理解的方向就会倒过来。例如，把《齐物论》的"莫若以明"、"因是"解为："明者，空中自现，本体明妙，释氏言慧觉是也。因者，空中自然，真性如如，禅宗言净因是也。明非寂照，因非缘假。明是因处明，因是明处因。明如镜像，因是法身。明从虚生，故得其环中。"24 庄玄禅差别不是很大，有时难解难分。但唯识宗就不一样，它用的是一套名相分析的说法。然章太炎也可引伸其观点作《齐物论释》： 齐物者，一往平等之谈。说其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。次即《般若》所云，字平等性，语平等性也。其文既破名家之执，而即泯绝人法，兼见空相，如是乃荡然无阂。若其情存彼此，知有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉。……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。25 章氏对该文非常自负，以为千金不易。不过，这与其说是对《齐物论》的过度诠释，不如当作一篇比较哲学的论文更为合适，故一般论者也极少计较它是否符合庄意，而更关心其所绎义理是否圆融。有趣的是以儒释庄的问题。不说外杂篇"诋訾孔子"的问题，《齐物论》之齐是非，也直接针对儒墨而来。但宋明时期，竟有不少儒者，在注《齐物论》时，以庄学为儒学之援军。其中，有以庄之道为《易》之道者： 有始也者，有形而可见，见物不见道也。有未始有始也者，见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，气形质具而未相离，谓之浑沦，此道之极致。有有也者，非妙有也。有无也者，非真无也。未知有无之果孰有孰无哉，一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。"26 有以《中庸》解说的： 《中庸》谓不诚无物，然非物无以见诚，故曰非我无所取。此言几于道矣。不知谁实使之，若有真宰存于中而无端之可寻。信者率性而行，情者性之已发，性则无形之可见也。27 无极而太极。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分，而刚柔有体，善恶生焉。喜怒哀乐未发，则未始有物，谓之中，则未无物。喜怒哀乐，封也。中节不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者情之根本，有动静则有成亏矣。28 有说成"天理"： 不知之知，便是不言之辩，便是不道之道。若有人能知此，则可以见天理之所会矣。天府者，天理之所会也。29 还有寻到"本心"的： 夫人之止念非难，不续为难。能自初成心即师而求之，于未成心之前则念不续，而性可复矣。是故对物则心生，忘物则性现。心者性之用，万法之本原，一身之主宰，盖不可蔑无。若曰成心，则流乎意矣。心之为物，出入无时，莫知其乡，然方寸之所欲为，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所丽而后见。心同太虚，则无所丽矣。30 成心者，见见成成，不假补凑，乃天命之本然，吾人之真宰也。是心也，人人有之，奚必知古今代谢取于造物之独隆者有之，虽愚者亦与有焉。但愚者多为事物交接之故而失心，故成乎心。未成乎心，言失其本心，则必不能以明觉为自然，知道何者为是，何者为非，妄意以司是非，譬之今日适越而昔至也。31 一篇《齐物论》，被宋明儒者读出这么多的儒学意涵，这表明，在它的解释史上，作参释用的文本，范围是开放的。但不同文本同被解释的原作，其意义联系存在远近的不同。断言章太炎、王夫之同郭象，对了解《齐物论》有同样的作用，显然是说不过去的。然而，各自的释本，在义理的探究上，无疑又有相互不能取代的思想价值。而且，毫无疑问，它们共同构成了《齐物论》开启的思想传统的组成部分。所以，从解释史的角度看，什么是经典的意义问题，或许可以转变为：什么是解释的意义？ (责任编辑：admin) |