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四、 心与形体的"一"与"独" 竹简《五行》还论及心与耳目鼻口手足的关系。该篇第45-46简："耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。"[18]这里区分了"心"与"心之役"，肯定了人的主体性，肯定了心志的统摄作用，又强调了"心"与"耳目鼻口手足"的整合、协调。《五行》的身心观，一方面抬高"心"之"独"，一方面又说明"心"的均平、专一，"心"与"耳目鼻口手足"等形躯、形体的整一、合一。该篇在引述了《诗经·曹风· 鳲鸠》"淑人君子，其仪一也"(仪，指义或宜)之后说："能为一，然后能为君子，［君子］慎其独也。""君子慎其［独也］。君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，［有与始，无与］终也。金声，而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天［道也］。"[19]引《诗经》以鳲鸠抚育幼雏说明用心均平专一，这里比喻"心"与"心之役"的关系。在为善(人道)的层面，心与形体(耳目鼻口手足)是始终合一的，这样才能把仁、义、礼、智"四行"实现出来。至于在为德(天道)的层面，心与形体(耳目鼻口手足)由合一又走向分离("慎其独"之"独")，走向超越神圣层面。 以后在帛书《五行》的"说"中，更发展了"独"与"一"的思想，引入了"一"与"多"、"体"与"舍体"的概念，解说者的发挥固然推进了原本的思想，也使原本的意思更加明朗化了："能为一者，言能以多［为一］。以多为一也者，言能以夫［五］为一也。""慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓［独］，［独］然后一。一也者，以夫五为一也。""独也者，舍体也。""君子之为善也，有与始，有与终，言与其体始，与其体终也。君子之为德也，有与始，无［与终。有与始者，言］与其体始。无与终者，言舍其体而独其心也。"[20]帛书《五行》是说，心为"一"，五官四体为"多"，正因为心能独，即超越于五官四肢，故能对五官四肢均平(不偏不倚)、专一，进而能统摄之。这个意思与《荀子·解蔽》的"虚壹而静"相类似。所谓"一"，指内心精诫专一。所谓"独"，指舍弃形体。帛书对"独"的解释，指心思、情感的内在性，所举例子为外在的丧服、丧礼之于内在的至哀，如《论语·子张》所说的"丧致乎哀而止"。内在性的体验到一定的程度，则消解了耳目鼻口手足的牵累，进于精神性的玄冥之境。也就是说，君子在人道(善)的层面，其心与形体是始终整合在一起的，因为道德行为必须通过形体实现出来；君子在天道(德)的层面，其心与形体则由合一走向区分，此心通过剥离形体而神圣化了。换言之，道德行为表现于外，心与形体始终是谐合的。道德理念形之于内，道德修养的境界由人道进至天道，则要舍弃形体。池田知久先生认为，帛书《五行》的意义说明了"心"对身体诸器官的支配性和"德"完成时对身体性、物质性的超越。"借着解开来自"体"的束缚，升华至一种世界精神或绝对理性为止，通过这些阶段，然后获得人的真正的主体性，可以说这是高扬主体性的哲学。"[21] 我的看法是，帛书《五行》的"德之行"是德气流行的理论，仍然是以"形于内"与"流于外"、"心"与"身"的合一为基础的。没有"心"之气与"耳目鼻口手足"等身形之气的合一，就没有道德实践，没有道德实践的人道之善，就不可能有"心"的精神化，超越升华为天道之德。德气流行的模式是：内收(形于内，心对身的"一")--外扩(流于外，心与身的"和")---再内收外扩(通过仁之思、智之思，心与身进一步"和"，心与体始，与体终，具体实践仁德、义德、礼德)--再内收(通过圣之思等，达到终极性的安乐，心对身的"独"及"舍体")--…… 楚简《五行》之经尚没有如帛书《五行》之说，发展成完备的"仁、义、礼、智、圣"五种德气说，也没有明确的提出"舍体"方式，对于形体的精神化和精神的形体化没有充分论证，但都有了萌芽。 (责任编辑：admin) |