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郭店楚简《性自命出》等篇，有关“情”的内容颇为丰富，思想十分深入。就目前的研究现状来看，学者们比较一致的看法是认为，郭店楚简尤其是《性自命出》篇颇为重“情”。但是此“情”到底为何义？学者们的回答并非完全一致，绝大部分学者将其直接理解为情感之情，或说此“情”与情感之情密切相关。我以为，这些见解是值得商榷的。另外，目前对郭店简与“情”相关观念的理解，学界尚不免于片面与驳杂，有待于做更加深入的辨析和贯通理解的工作。 一、由《性自命出》、《语丛二》反思“情”与“性”的关系 郭店楚简论“性”、“情”颇为丰富，所以有些学者主张将郭店简《性自命出》命名为《性情》篇，[1](P58)这一观点得到了上博楚简编者的响应，他们径直将其整理的竹简称为《性情论》。[2]但是“情”与“性”到底是什么关系？则是我们需要切实回答的问题。 对于性与情的关系，宋儒有明确的理解。朱熹说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”[3]《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱熹《集注》云：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也；无所乖戾，故谓之和。”[4]显然，在朱熹的哲学架构中，性与情是完全对应的。在朱熹之后，他的弟子陈淳对他有关性情关系的理论解释得至为明确：[5] 情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。孟子曰“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也”云云。恻隐、羞恶等以情言，仁义等以性言。必又言心在其中者，所以统情性而为之主也。孟子此处说得却备。又如《大学》所谓忧患、好乐及亲爱、畏敬等，皆是情。 从朱熹和陈淳的论述来看，宋明儒关于性情关系的基本思维框架当来自《中庸》关于“已发”、“未发”的陈述，他们并以此来理解《孟子》等书；反过来，通过对《孟子》、《乐记》，乃至《易传》的相关论述和阐释，加深和扩展了对儒家性情论的理解。这便是“心统性情”论的提出。从陈淳等人的论述来看，仁、义、礼、智四看为性，四端七情（恻隐、羞恶、辞逊、是非，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）及忧患、好乐、亲爱、畏敬等，皆是“情”。显而易见，“情”是相对于“性”之发，从“已发”言其无所不具的一个概念；同时从其外延来看，宋儒所理解的“情”又重在情感上面。无可否认，这些观念已经构成了我们理解郭店楚简的“先见”(preunderstandings)，但是这些“先见”是否符合郭店楚简论“情”的实际，则当然需要我们做出一番审慎的辨析与考察。 《性自命出》第2-5简说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能人之。好恶，性也；所好所恶，物也。善不［善，性也］[6](P224)所善所不善，势也。”“情”是从何物生出的？根据简文，“情”是由“性”生出的。但是，“情”是什么，是“喜怒哀悲之气”吗？《性自命出》并没有直接的文本回答。如是有的学者根据宋儒的理解，除了将“性”理解为“喜怒哀悲之气”，即《中庸》所说的“未发之中”的状态外，还径直将其“已发”的状态，如喜、怒、哀、悲，断定为所谓的“情”。[7]在此，我认为这一论断是需要受到严格的反思和怀疑的。 根据上引简文，我们可以对《性自命出》中由性所生之物列举如下： [1]喜怒哀悲之气，性也。 [2]情生于性。 [3]好恶，性也。 [4]善不善，性也。 另外，第39至40简也有两个相关的陈述： [5]仁，性之方也，性或生之。 [6]信，情之方也，情出于性。 由上面所列出的6条引文来看，可以推断这些由性所生之物呈现出并列的关系，也即是说，喜怒哀悲之气、情、好恶、善不善、仁皆由性生出。如果我们还不能进一步断定它们必定如此，那么至少在陈述方式上，它们所表现出来的逻辑关系是平行、并列的，看不出它们之间有任何从属的关系。这样的一个观察和陈述，还可以在《语丛二》中得到更为显豁的证明。 《语丛二》有关性生诸物的陈述是这样的：[8](PP.203-204) [7]情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严……（简1-4） [8]爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。（简8-9） [9]欲生于性，虑生于欲，倍（悖）生于虑，争生于悖，党生于争。（简10-12） [10]智生于性，卯生于智，悦生于卯，好生于悦，从生于好。（简20-22） [11]子（慈）生于性，易生于子，肆生于易，容生于肆。（简23-23） [12]恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，ｊì＠①生于乘，恻生于ｊì＠①。（简25-27） [13]喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。（简28-29） [14]愠生于性，优生于愠，哀生于忧。（简30-31） [15]瞿生于性，监生于瞿，望生于监。（简32-33） [16]强生于性，立生于强，断生于立。 [17]弱生于性，疑生于弱，北生于疑。（简36-37） 比较《语丛二》与《性自命出》的相关内容，可以看出二者有异有同。其所同者，皆是平铺地列出由“性”所生或所由以出的概念系列，且“情”并不囊括其他诸种概念，与“性”完全对应、对称。其所不同者，《语丛二》比《性自命出》所言性之生的系列更为丰富，但《性自命出》由于自身文本的重要特性，使其相关的论说显得更为深刻。我认为，有如下几点是值得密切注意的： 其一，这两篇简文都有情生于性和恶生于性，及礼生于情的说法，表明它们之间具有很强的一致性。尤其需要指出的是，这个“情”是由性所生之情，同时是礼乐之作的直接来源。但是此“情”的具体内涵指什么，是值得引起深切关注的问题。 其二，在《性自命出》中以“气”陈述出来的喜怒哀悲者是性，而在《语丛二》中则说爱、慈、喜、愠出于性，显然已不是所谓“气”者。这种差别似乎表明，当人的情感尚处于“气”的存在状态时，就是所谓涵于中的“性”，反之就是表现出来的各种具体感情。而《性自命出》说“好恶，性也；所好所恶，物也”，又说“善不善，性也；所善所不善，势也”，似乎“好恶”、“善不善”都有《中庸》“未发”、“已发”的问题，显然逸出了“情”、“性”一一相对应的宋儒理解框架。 其三，《语丛二》对众多的名词、概念之间的相生关系进行了探索和连接，这与<性自命出》区别较为明显，但仍是《性自命出》在相关内容上的继续和发展。 其四，《性自命出》与《语丛二》在陈述性之生的系列时，互有差异。如前者说“性生仁”，后者说“智生于性”。所以我们可以说人的“性”中涵有仁、智之根，也就是说有善根。这样，当然有向“性”中追问仁、智之根的必要。而孟子的哲学，显然沿着这个方向推进了一大步。另外，郭店简《性自命出》“心取性出”的思想，为孟子通过“心”来体认人性必定内涵仁、义、礼、智之端的思想准备了最基本的原理；同时仁、智出于性的论说，也为孟子人性善的主张开了先导。而宋儒直接以仁、义、礼、智为“性”来理解孟子的人性论，虽是这一路线的继续发展，但毕竟与《孟子》文本，尤其与郭店楚简不尽相同。此外，《语丛二》的作者还说到了人的意志力的“强”、“弱”，及人的天赋机能（“瞿”）皆出于性。这一点，后儒的解释比较婉曲，多从气质上言之。 其五，《性自命出》说“好恶，性也”，可是在《语丛二》中却说“恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，ｊì＠①生于乘，侧生于ｊì＠①”。前者是从“未发”言，但“好恶”似乎不应归属于情感范畴；而后者则与情感紧密相连，似乎应将“恶”归入人的情感之列。这是值得进一步思考的问题。 其六，“情”与“欲”、“欲”与“好恶”的关系问题。《性自命出》、《语丛二》没有文本说明“情”与“欲”具有紧密的联系，两处文本都是平铺着的，也即是说“情”是“情”、“欲”是“欲”。当然，这里就有一个问题：“情”、“欲”在简文中的区别到底是什么？“欲”与“好恶”，在简文中并不具备生发关系，特别是在《语丛二》中由“欲”所生的名词、概念众多，可就是没有文字说明“好”、“恶”生于“欲”；相反却有”恶生于性”的叙述，在《性自命出》中更说“好恶，性也”。可见在简文的作者那里，“好恶”是一个概念，“欲”则是另外的一个概念。如此，就有必要进一步追问：到底什么是简文所说之“欲”？ 总之，可以肯定，“性”是一个更根本的概念，而人人具有此性，且“四海之内其性一也”。[9]具体说来好恶、善不善及喜、怒、哀、悲之气，皆是性；由性而生，就有所谓的情、欲、强弱、瞿及喜、怒、哀、悲诸物。前者可以说是“未发”，后者可以说是“已发”，与《中庸》在理解结构上有相同的地方。尽管如此，这与宋儒所理解的《中庸》思想及性情观是有较大区别的。朱熹说，“未发”之物皆是“性”，“已发”之物皆是“情”，“性”与“情”在此完全是对应关系，所以“情”在外延上可以包括人的各种欲望及情感等等。可是在楚简中，“情”只是”性”已发之一物，而“欲”与喜、怒、哀、乐等，似难直接将其判定为所谓的“情”。另外，仁，智不属于未发之性，而属于已发之物；好恶属于未发之性，而不属于已发之物，更不属于所谓的“欲”，这大概是远后的儒者们闻所未闻、想所未想到的。因此应当把先奏儒学与宋明儒学，朱熹《集注》与《四书》本身，特别是将二者的心性内容努力分开，用心去探寻先秦儒家心性之学的真实内涵和真正本质。 (责任编辑：admin) |