|
四、“得君行道”、“道理最大”和“一道德同风俗” 如果容我用最简约的方式来表述，我以为宋代的政治文化史或思想文化史上，有三个关键值得注意：一个是余英时注意到的宋代“为与士大夫治天下”的政治新情况，这引起了士人对“得君行道”的期待，这当然可以牵出王安石到朱熹这一政治史的线索。二是“道理最大”这一观念的出现，这是思想史领域中理学在宋代出现的绝大背景，也是相对与“政统”的“道统”得以成为崇高精神的根本原因。顺便可以提到的是，杨儒宾已经提到了这句极为重要的话，只是他误读《宋元学案》，把这段话当成是邵雍对宋太祖的回答，其实北宋中后期的邵雍无缘与北宋初期就墓木已拱的太祖会面，这段话绝不可能是邵雍向宋太祖说的。三是“一道德同风俗”，这句话在宋代士大夫那里曾经被反复说到，无论是王安石一系还是反王安石的一系，这句话在宋代作为士大夫的共识，其实也相当重要，从这里可以引出一条社会史的思路。 不错，余英时过于强调“得君行道”的这一脉络，他把它概括成“秩序重建”，并且作为理学系统中的“第一序”，这当然有政治史的立场与道理，但也引起了刘、杨等人的批评，在“内圣”的脉络下，余英时确实很难回应这些批评。但是，回过头来需要深思的是，“道理最大”这一从宋初就开始酝酿，并且催生了“道学”的想法，是否只能支持“内圣”一路呢？或者说，这种强调“道”和“理”的观念，是否如刘述先所说“内圣之学的根本目的在于一己的安身立命”呢？不是的，我注意到，这个“道理最大”，其实恰恰也是在文彦博所谓皇帝“为与士大夫治天下”的语境中才被士人们确认其意义的。如果说，皇帝必须与大多数士大夫共治天下，或者必须通过士大夫治理天下百姓，那么，士大夫以什么来制约无边的皇权呢？在普遍的皇权世界中，只有借用绝对的和超越的领域。熟悉北宋历史的人会记得，从孙复到吕公著、富弼、司马光，都曾经尝试用传统的“灾异”来制约皇帝，但是这种旧方法似乎抵挡不住“天变不足畏”，所以，士大夫只能尝试以“士”为“师”，以“道”制“王”，即以道理来约束皇帝。正如余先生看到的，“王安石‘以道进退’，司马光也‘义不可起’。他们都以‘天下为己任’，皇帝如果不能接受他们的原则，与之‘共治天下’，他们是决不肯为作官之故而召之即来的”（上篇，306页），这一点王安石、司马光并没有区别，程颐程灏也一样，“正叔以师道自居，侍上讲，色甚庄以讽谏，上畏之”，人问他为何如此，他以为“吾以布衣为上师傅，其敢不自重？”士大夫能够依赖的只有“道理”，在这个意义上，他们都是“道学”，难怪宋代士大夫反复说，“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”。 “道理”和“政治”并不是两端，当然有时候它们确实不能合二为一。在“师”与“君”、“道”与“权”不能寻找到共同点，士人不能“得君行道”的时候，重建知识与思想的制高点，借助一个绝对和超越的领域，确立士大夫的批评权威，就成了这些处于边缘的士大夫实现政治意图的途径。在北宋神宗时代，如果说汴梁由于王安石得君行道，成为政治权力运作的重心，那么，洛阳则由于司马光、邵雍和二程，渐渐成了一个政治批评和道学阐发的重心，其间的差异只是一在朝一在野而已。所以，在宋代思想史上，尽管我们看到的是“道”、“理”、“心”、“性”这样一些语词，但是他们终极指向，却是从“正心修身”到“治国平天下”。在他们心底，这是适合于“天下”的“最大道理”，“天下之定理，无所逃于天地之间”。因此，在不能实现第一序的“得君行道”时，第二序的“道理最大”就自动成为第一序。你会看到，当士人在为“富国强兵”忧心忡忡的时候，他们提出的目标却是“天下朝夕太平”，在士人逐渐感到皇权支持下实用风气在支配政治的时候，他们打出的王牌却是“道理”，当社会逐渐失去道德同一性的时候，他们提出的根本拯救办法却是“心”与“性”的自觉。他们坚持这种高调的理想主义，并把这种叫做“道学”或“理学”的思路看成是“重建秩序”的唯一途径，尽管在后来的历史变局里，失去了政治舞台的“道学”越来越隐晦了自己的显示关怀，而呈现出纯粹哲理的色彩，变得好像是一种悬浮在半空的形上学。 我在这里还想提出影响宋代文化的第三个重要观念，这就是关于“一道德同风俗”。余英时提出“理学不能概括儒学全部”，这显然是正确的，但是儒学包括什么？“业儒之人”如果不仅仅是理学家，甚至不仅仅是官僚集团里那些儒生出身的人，那么是否还包括更广阔的士人群体（甚至包括吏员、儒医、塾师之类）？如果仅仅限制在“政治”范围中，当然另当别论，如果仅仅讨论“理学”，当然更不必过度搜求，但是如果涉及整个宋代思想与文化，我以为尚有很多空间需要填补。余英时在第三章中敏感地注意到欧阳修“多谈吏事”，注意到地方政府中的“枉直乖错”，也注意到张载在本乡“以礼化俗”、吕大钧兄弟在蓝田建立“乡约”、范仲淹创立“义庄”，其实这是很重要的现象，正如余先生所说，宋代政治领域“并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有”，这种在地方上整顿伦理秩序的活动，“表示士大夫已明确地认识到，‘治天下’必须从建立稳定的地方制度开始”（上篇，293-299页）。应当看到，这种相当深刻地改变着宋代社会和文化的活动，其实是“秩序重建”最重要的一环，从上而下，从下而上，正因为如此，王安石对“人无异论”的“一道德以同天下之俗”相当上心，朱熹也特意重新编纂《家礼》、修订《吕氏乡约》、编辑《童蒙须知》，陆九渊一系更对家族伦理秩序的重建和维护相当用心。在这一脉络下，还可以看到相当多这类历史现象，比如真德秀、刘宰等等大批官员在任上的时候要写各种各样劝谕性的榜文。特别是，宋代有更大量的儒学之人，他们既不是高明的理学家，也不是中央的官僚，他们在地方官任内，在赋闲家居时，也都曾经在推行“一道德同风俗”，这种国家与社会的共同推进，导致了“宋代文明同一性”的逐渐确立和扩张。可是，这一脉络无论在哲学史、思想史还是政治史中，仍然得不到充分呈现，现在，据说无论中外学术界，都对宋代的“地方精英”相当重视，但是“地方精英”中最大数量的儒学人士，究竟在宋代政治文化和思想文化上起了什么样的作用，他们是如何奠定近世中国社会伦理与文化传统基调的呢？ 回到余英时的大著。余英时把道学或理学放在政治史的背景下讨论，这确实是他的绝大洞见，他揭出一个贯穿性的大背景，“宋代政治史上出现了一个空前绝后的新因素，不但对朝政的推移具有支配的力量，而且对士大夫世界的变动更发生了决定性的影响。这个新因素便是所谓‘国是’”，而“国是”在宋代之所以有特别意义，因为它在宋代已经“是一个法度化的观念，因而成为权力结构中的一个组成部分”（上篇，340页），于是一切议论都需要放在这一背景下讨论。这是很对的，正因为他这样看理学，所以他洞察到当时各种历史文化和思想活动“贯穿着一条主线，即儒家要求重建一个合理的人间秩序”（上篇，79页）。我唯一需要强调的只是，秩序为什么要重建？如何重建？其实都有宋代相当特别的背景，在这一点上，我以为余著起首要笼罩全篇的“回向三代”其实仅仅是政治史的背景之一，毕竟古来儒家都在描述一个理想的“三代”，在“回向三代”之下，还有两个基点更重要，一是唐五代的秩序崩溃，二是外敌环伺的现实紧张，前一背景逼出了儒学解释的自我更新和社会伦理的重新整顿，后一个背景则逼出了整个宋代的“国家意识”和“危机意识”，这都是“国是”的背景。 黄宽重、邓小楠都曾经先后讨论过“国是”，余英时没有提到，当然这不妨碍他对“国是”的解说。我在这里要说的是“国是”在北宋与南宋的连续性，正如MorrisRossabi所编一部讨论宋代国际关系的论文集的书名ChinaamongEquals所显示的那样，从北宋开始，中国就已经是处在“棋逢对手”之中，正因为如此，从石介《中国论》、欧阳修《正统论》起，士大夫的政治思考一直在这个背景之下，这个隐隐的巨大的背景就像张耒《送李端叔赴定州序》说的那样，“君臣不以挂于口而虑于心者，数十年矣”，所以宋代关于“国是”的争论，与当时已经形成的这种“国际”形势和“国家”意识有关，很多人的忧患都来自辽、夏、金的“环伺”，否则北宋的“国是”讨论，就不能与后来南宋高宗、李纲之“国是”讨论相延续，使“国是”成为一个共享的词语和话题。特别是，如果不是一个“国家”，所谓“国是”也不可能成为举国关注的中心而成为“法度化的观念”，余英时所谓南宋初李纲的“国是”，不仅成为国家的最高政治纲领，具有制度上的约束力，朝廷不能改变，而且连士大夫也不可以“异论相搅”，而且“第一次显示出国是的超党派性质”（上篇，366页），这个说法还要讨论，其实，关于国家的“正论”得到“权力”的支持而成为“国是”之后，无论在北宋还是南宋，都是不容讨论的，都有政治上“超党派”的绝对正确性。但是，在成为“国是”之前，则正如余氏自己所说，“国是”并不只是一个固定的观念或政策，而是会变化的，如果司马光的“异论”说服了神宗，它就成了“正论”，“‘国是’便会改变，‘国是’变则宰相必将易人”。可见，“国是”是政治性的词语，在皇帝和政府承认的叫做“国是”，不被承认的在野的就叫做“异论”，而把它们放在一起互相钳制，才叫做“异论相搅”。一旦成了“国是”，其实就是现在常说的“政治正确”，它使某些策略和思想有绝对的正当性，关键的关键还在于权力。遗憾的是，朱熹这一批充满改革意识的理想主义者，在孝、光、宁宗时代并没有能够“得君行道”，也没有压倒因循守旧以妥协的现实策略维持政治的官僚集团，因此他们的“道理”虽大，却没有成为“国是”，只能成为“内圣之学”，成为现实政治的遥遥的批评者，倒是大批地方精英的努力，却在历史学家不经意处有力地推动了宋代社会，实现着“一道德同风俗”，导致了汉族文明的真正“扩张”。 (责任编辑：admin) |