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拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间 ——读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论 在哲学史或思想史研究中，朱熹从来都是一个中心人物，钱穆、陈荣捷、狄百瑞等前辈学者之外，刘述先、张立文、金春峰、陈来和束景南等当代学人也有相当精细的研究，从生平到交往，从思想到文献，几乎没有一处不被反复爬梳。在这些目光炯炯的学者密集爬梳之后，难道还能另辟蹊径，挖出什么新资料，提出什么新解释吗？可是，新近余英时先生出版的新著《朱熹的历史世界》，偏偏就“跳出三界外”，找到了在宋代政治史的脉络中重新解读朱熹的新思路。 难得的是，余英时这部大著出版仅仅几个月，汉语学术界就已经有好几篇相当有分量的书评，仅仅我所寓目的，就有黄进兴在《读书》、刘述先在《九州学林》、陈来在《二十一世纪》、杨儒宾在《当代》发表的四篇。在学术社群越来越缺少共同话题，研究取向逐渐多元化的时代，应该说，能够成为汉语学界共同关注焦点的书并不太多。特别是，一部书在还没有出版的时候就已经洛阳纸贵，成为议论中心的，就更是少之又少。今年初，这本书还没有问世，清华北大的研究生们已经不知从哪个网路上看到片断，并且很热烈地议论着，今年夏初我到香港时，则在《当代》杂志上看到了连载的《绪说》，也听到香港朋友相当不一致的评价，不过，我一直要到秋天到台湾大学任教时，才完整地读到了这部千余页的大书，这时，这部书才正式出版两三个月。 读了一遍书，也看了几篇评论，听了一些议论，禁不住想对余著发表一些感想，也想顺便对评论提出一些评论。 一、政治史解读：回到历史场景的朱熹和理学 作为一个理学家，朱熹在过去学界被关注的重点，往往是他对“心”、“性”、“理”、“气”的论述及建构新儒学的体系、他与佛教与其他杂学之间复杂的关系、他在鹅湖之会上和陆九渊的著名论争以及对后世“尊德性”与“道问学”风气的影响等等，这是通常理学史和哲学史的做法，无论是日本秋月胤继的《朱子研究》（1926）、友枝龙太郎的《朱子の思想形成》（1969），大陆张立文的《朱熹思想研究》（1981）、候外庐等人的《宋明理学史》上卷（1984）、陈来的《朱熹哲学研究》（1988），还是台湾刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》（1982），大体都是如此。正如余英时所说，“在一般哲学史或理学史的论述中，我们通常只看到关于心、性、理、气等等观念的分析与解说”（上篇，22页）。可是，余英时在这部大著中要讨论的，却不是这些形而上的问题，而是朱熹与宋代政治史之间的关系，他要把朱熹放回整个宋代的历史场景中去，所以他特别提醒读者，要注意到孝宗一朝微妙的政治变动，找出“遗失的环节”。 什么是“遗失的环节”？让我们从皇帝讲起。就像古代正史要以“本纪”贯穿全书一样，古代中国的政治史里，皇帝处在中心位置，这当然是常识，可是常识却恰恰因为是“常识”而往往被忽略。余英时说，在过去的历史研究中，本来处于政治中心的皇帝变得好像是“一种配景存在于舞台之上，做功与唱功都是无份的”（上篇，21页），所以，他特别讨论了神宗在北宋的意义，指出由于缺少皇帝这一环，所以，即使在庆历时期，士大夫也“仅能鼓吹变法，却不能发动变法，只有皇帝才能发动变法，因为他是政治领域的原动力”，直到神宗和王安石的相遇，才“使两个原动力在‘千载一遇’的情况下合流了”（上篇，344页），于是有了北宋的变法。那么，这与朱熹有什么关系呢？大有关系，因为这就是“朱熹的历史世界”之一。余英时用丰富的史料说明，在南宋理学家包括朱熹的期待视野中，南宋的孝宗与北宋的神宗有一种奇特的历史连带，因为孝宗不仅与神宗一样有改革之心，而且也确实准备引进理学家型的士大夫，因此他在第十章中专门讨论孝宗“晚年部署”，即引用周必大、留正和赵汝愚三相的历史与意图。应当说，这一论证相当有力，毕竟在古代中国，皇帝是权力中心，他的一举一动一语一默，比任何人的影响都大，很可能引起政坛的异动，而本书的中心人物朱熹，也就是在这样一个“历史世界”中登场的。 朱熹在《孝宗皇帝挽歌词》中所说的“乾坤归独运，日月要重光”并没有成为现实，不过，那四十天却让朱熹一生都有“仰孤恩遇，无路补报”的感激。尽管孝宗的改革设想方案最终失败，而且实施也仅仅是一年时间，但是，孝宗引进理学型士大夫、孝宗对于改革的急切和紧张，却使得朱熹等一批理学型士人产生了像王安石一样“得君行道”的愿望，这使得从北宋以来士大夫让皇帝“与士大夫共治天下”的政治想象越发高涨，“宋代不但是‘士’最能自由舒展的时代，而且也是儒家的理想和价值在历史上发挥了实际影响的时代”（上篇，390页）。但正是这种理想，使得他们与官僚型士大夫发生了尖锐的冲突，终于，这一理想因为孝宗内禅于光宗，原动力消失而灰飞烟灭。不过，余英时发现，尽管这只是一次失败的方案，但是两种力量和两个认同群体却因此而产生，在理学家型士大夫中的认同和排斥渐渐凸显的同时，官僚士大夫的排斥和攻击也渐渐明确了方向，比如陆九渊因为“臣僚论驳，谓其躁进强（耳+舌）”的被逐、林栗攻击朱熹“道学”、刘清之以“道学自负”案，罪名上升并聚焦到“道学”，这使得“道学”成了一种标志，是官僚攻击的空谈、虚伪、夸诞的标志，也是士人超越精神、高尚其事的标志。 这个过去历史学家“遗失的环节”，因此在余英时笔下重新浮现。这就是杨儒宾评论中说的将隐没的历史“显题化”。我很佩服余英时读书那么仔细，他从理学家书信文章中看到“吾党”、“朋友”，从辩护者那里看到“善良受祸”，从攻击者那里看到“伪学”作为恶称，于是推测出“王淮执政在南宋党争史上标志着一个新阶段的开始，‘道学’变成‘朋党’的一大名目，从此正式成立”，他看到在淳熙十年（1183）前后，不仅有了“伪学”之禁，连地方官也不敢推举道学之士，理学型和官僚型的两个士大夫集团的冲突开始显现出来（上篇，495页），然而，到淳熙十五年（1188）前后，周必大取代王淮得到孝宗支持，“理学家作为一个群体很快便和他（周必大）结成了政治联盟，这是南宋政治史上一大转戾点”（下篇，164页），余英时特别点出朱熹《与留丞相书》继承欧阳修《朋党论》的意义，指出朱熹不仅能够承认“君子之党”的正当性，甚至提倡“引其君以为党而不惮”，实际上是一大突破（上篇，497页）。正是由于理学型和官僚型两大集团的形成，引起了改变现状和维持现状的两种政治取向，也导致了一直延续到1200年的政治风云，这不仅影响到光宗初期周（必大）党和王（淮）党之争，也终于引出了宁宗初期的“庆元党禁”。余英时推测说，这一切起自孝宗时代的政治，“（孝宗的）设计是通过人事的更换，为新皇帝建立一个以理学型士大夫为主体的执政集团，来逐步实现他的构想，……孝宗和理学家群事实上是在计划改变‘国是’，然而却没有正式揭举这面旗帜；他们大概希望于新皇帝能继承这一新的开端，待一切部署完成以后再公开宣布，一新天下耳目”，但是，他们对光宗估计错误，造成了后来的悲剧。 尽管去古已远，史料有阙，但是，余英时对于文本的细读和历史的想象，常常能够补足历史的线索（这也是他为何自己要说“心理史学”那一段话的原因，参看第十二章第二节和第四节，这两节与其他部分不同，罕见地引用了一些西洋理论文字），以己意逆历史之志，在历史中重新用想象来走一遍，这恰恰是他自己讨论过的科林伍德的想法。应该说，余英时先生充分表现了历史学家对于历史文献的梳理能力，细心地描述了孝宗与光宗、官僚集团和理学集团以及皇权三者的互动关系（下篇，20页），这是本书意义相当重大的地方，就连他自己也忍不住要引日本宋史专家寺田遵的话证明，这是一个可以自豪的研究，“完全属于拓荒的性质”，虽然他谦虚地说“初次尝试，思虑未周，聊备一说”，但是，其实他心里觉得“涉及孝、光、宁三朝，属于南宋政治史的中期，更是一片空白。至今仍然如此。所以下面四章的论述，从整体的解释架构到具体史事的重建，都是根据原始史料勾稽而成”（下篇，105页）。在《自序一》中，他特别提醒读者说，重新描述这一段历史，这是他在写作过程中才意识到的新问题，“失去了这一环节，朱熹暮年为什么会遭党禁之厄便无从索解，而所谓庆元党禁也就变成一幕无意识的历史闹剧了。从南宋李心传的《道命录》、樵川樵叟的《庆元党禁》到清代全祖望的《庆元党禁》都不够解答这一无头公案”（上篇，12页）。 这确实是事实。 (责任编辑：admin) |