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"心即理"是陆象山的根本命题，他在《与李宰书》中说："人皆有是心，心皆具是理，心即理也。""心"何以是"理"？他论证说："心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。"这就是说，人人的心只是一个"心"。宇宙的理只是一个"理"，从最根本处说只是一个东西，不可能把心与理分开，所以心就是理。那么什么是"心"？陆象山所谓的"心"叫"本心""，他解释"本心"说："侧隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也，此即是本心。""本心"即内在的善性。"本心"不仅是内在的善性，而且是超越的本体。照象山的弟子看"象山之学"是"道德、性命、形上的，"所以如此，盖因象山以"人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理"，因此，"本心"并不受时空的限制，"万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。""心"既是内在的又是超越的，故"理"也是既是内在的又是超越的。 王阳明继象山之后，倡"心外无理"，此当亦基于其以"心"为内在而超越的，"理"亦为内在而超越的，如他说："心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。"人之所以为人如不被私欲所蒙蔽，即可充分发挥其内在的本性（良知）而达到超越境界，这是不需要任何外在力量所强制的。盖儒家学说无非教人如何"成圣成贤"，即寻个所谓"孔颜乐处"。照王阳明看，如果人能致其良知，则可达到圣人的境界，他说："自己良知原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。""体认得良知"即可超越自我而与圣人同，所以他说："良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对，人若得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。"充分发挥良知、良能即是圣人，即入天地境界（借用冯友兰先生《新原人》用语），此天地境是即世问又超世间的。如何达到此超越的天地境界，照王阳明看，盖因"知"（按指"良知"）是"心之本体，心自然会知，见父母自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知侧隐，此便是良知，不假外求。""良知"是人之所以为人者的内在本质，不是由外在力量给与的。因此必须靠自己的力量来使之充分发挥作用，这样才能达到圣人的悟道的超越境界，王阳明说："道之全体，圣人亦难与人语，须是学者酬廖自悟。"（以上王阳明语均见《传习录》）可见王阳明的"心外无理"，亦当其于其"心"为内在而超越的，敌其"理"亦为内在而超越的，其哲学体系也是以"内在超越"为特征的。 总上，程朱与陆王学说入手处虽不同，然其所要论证者均为天道与性命合一，以内在超越为特征的哲学体系。 据以上所说，我们或可得出以下结论：1.儒家哲学是一种以"内在超越"为特征的思想体系，这一思想体系对中国社会影响甚巨。盖因儒家哲学虽也提出"礼"这一外在的规范作用，但它从来就认为"礼"这种外在规范必须以内在的道德修养或内在的本心的作用为基础，孔子说："人而不仁，如礼何？"即此意也。《大学》首章中说："物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。"（重点为笔者所加）照儒家看，道德修养为一切之根本，社会之兴衰治乱均以道德之兴废为转移。为什么儒家特别强调人的内在的心性修养，我想这很可能和中国古代社会是以亲亲的宗法制为基础的社会，一切社会关系都是从亲亲的宗法关系推演出来的有关。《论语》载有子说："孝弟也者，其为仁之本与。"儒家所要求维护的人际关系从根本上说是要用道德来维系的，而不是由法律来维系，因而在中国长期的封建专制社会里儒家思想表现为一种泛道德主义的倾向，它往往把政治道德化，也把道德政治化，维系社会主要靠"人治"，而不是靠"法治"。因此，我们是否可以说，一种以"内在超越"为特征的哲学思想体系是不利于建立维系社会的客观有效的政治法律制度的。 2.四百年前西方的一位传教士利玛窦曾经评论过儒家学说之得失，他说过不少赞美儒家道德学说的话，但他同时提出："吾窃贵邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鲜见。"（引自《天主实义》）如上所述，儒家哲学与西方哲学与宗教很不相同，古希腊哲学在柏拉图、亚里士多德那里大体把世界二分为超越性的本体与现实世界，其后基督教更要有一个外在超越性的上帝，而儒家哲学则是以"内在超越"为特征的。利玛窦认为，仅仅靠人们自身的内在道德修养是很难达到完满的超越境界，必须有一至高无上的外在的超越力量来推动，因此要有对上帝的信仰。这里我们不想来评论中西哲学的高下，中西哲学自各有其自身的价值，都是人类文化中的宝贵财富。但西方社会为什么比较容易建立起客观有效的政治法律制度，我认为不能说和西方哲学与基督教无关。 3.如果说宋明理学为儒学在中国的第二期发展，那么儒家思想可不可能有第三期发展呢？本世纪二十年代后，中国一些学者提倡儒学，这是在中国传统哲学受到西方思想的冲击，又是在人类社会走向科学与民主的时代的背景下，他们希望找到儒家在现代社会中的价值所在。对这些学者所继承和发挥或建立现代的儒学是否可以视为第三期儒家姑不论，因为这个问题太大，太难作出判断。我只是想说，儒家如果可以有第三期发展，就必须解决两个问题：即能否由此以"内在超越"为特征的"内圣之学"开出适应现代民主社会要求的"外王之道"来，和能否由此以"内在超越"为特征的"心性之学"开出科学的认识论体系来。照我看也许困难很大。因为以"内在超越"为基础的"天道性命"之学说基本上是一种泛道德主义，它把道德性的"善"作为"天道性命"的根本内容，过分地强调人自身的觉悟的功能和人的主观精神和人的内在善性，要求人由其内在的自觉性约束自己。这样的结果可以导致"圣王"的观念，以为靠"圣王"就可以把天下治理好。但人并不能仅仅靠其内在的善性就自觉，多数人是很难使其内在的超越性得到充分发挥的，所以"为己"之学只是一种理想，只能是为少数人设计的。而且实际上也不可能有什么"圣王"，而往往造就了"王圣"，即以其在"王"（最高统治者）的地位就自己认为或被别人推崇是有最高道德和最高智慧的"圣人"，这样势必造成不重"法治"，而重"人治"的局面。当然我无意否认这一"为己"之学对人类文化的贡献，更无意否定以内在超越为特征的哲学的特殊价值，因为它终究是人类的一个美好理想。但是，我们面对现实社会，是否也应要求一种"外在超越"的哲学呢？我想也是必须的。对于人类社会来说，要求有一种外在超越的力量来约束人，例如相信外在超越力量的宗教和西方哲学中外在的超现实世界的理论，以及与这种宗教、哲学相适应的政治法律制度，这套政治法律制度的哲学基础也是根据其外在超越性的。如果以"内在超越"为特征的中国传统哲学能充分吸收并融合以外在超越为特征的宗教和哲学以及以此为基础的政治法律制度，使中国的传统哲学能在一更高的基础上自我完善，也许它才可以较好地适应现代社会发展的要求。我认为，这也许是一个应该认真讨论的问题。 （原载《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，1991年） (责任编辑：admin) |