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二、四种哲学史研究类型分析 在作为通史写法的中国哲学史创作中，胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》，唐君毅的《中国哲学原论》和牟宗三的《中国哲学十九讲》都可以分别看作不同解释形态哲学史研究的范例。他们几乎都是在以西方哲学接引经学，特别是汉宋学方法的形式下来进行文本阐释的。因此对之进行简要的比较分析，就不会是一个没有意义的话题。 1、由于胡适对汉学在国故研究方式上的大加褒扬，使得几乎所有论者都把他的哲学史研究仅看成是乾嘉作派的遗风。23 其实事情远非这么简单，胡适的哲学史研究虽然比较重视材料的考证和文字的训诂，但他对汉学“家法”运用于哲学史研究的短处还是持有清醒的态度。他认为，哲学史研究“最困难的任务”是“关于哲学体系的解释、建立或重建”，24而汉学方法恰恰“避免作哲学性的诠释”，于是汉学方法只能为我们提供经师而无思想家，“只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作。”25也就是说，胡适在哲学史的研究中要有意识地突破汉学的藩篱。为了救汉学之不足，从方法论的资源上他分别注意到了宋学和西方哲学。他认为运用这两种“演述的工具”，一方面可以寻索哲学史的“脉络条理”（意义关联），“演成一家有头绪有条理的学说”，避免汉学方法的支离碎琐，不作“贯通”的毛病；另一方面，也只有宋学的义理诠释和西学的“比较参证”才可能把哲学史从单纯的“述学”中转进为一门具有“评判”性质的科学。26至此，我们可以说，胡适对汉学的批判和哲学史方式的理解已达到了相当的深度。27 胡适的哲学史具有汉学博证的长处，但有趣的是他的问题并不出在一般汉学家的缺乏思想和解释，相反，他的问题恰恰就在于太有立场。正如金岳霖所批评的，胡适是用一种西方哲学（主要是实用主义）的主张而不是形式来写中国哲学史，因而难免牵强附会，把同情一种学说变成赞成一种主义。28陈寅恪在冯友兰哲学史《审查报告》中说：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。”这段话显然是针对胡适的中国哲学史研究而说的。 胡适自己对这一问题也不是没有意识，如他后来在给胡朴安的信中就表示，不应以“任何主义来研究学术”，29而他自己却往往在有意无意之间带着“重新估定一切价值”和“解放人心”的社会期望，试图通过哲学史的“评判”，去达成对旧学的针砭，“化神奇为臭腐”，并给那些“高唱东方精神文明”的人泼点凉水。30这一强价值立场的干预，当然要把哲学史研究所应具备的“同情了解”化作无情讨伐了。 以这种注重效用的“成见”去读解中国哲学，使胡适非常重视中国哲学史上的经验论传统。冯友兰批评胡适哲学史的义理了解比较肤浅，这还只是站在宋学的立场上看到了问题的一面。如果从胡适的价值观念去作分析，梁启超说他一定要把“应用的学问”和“受用的学问”混为一谈，重“知识论”而疏于宇宙人生方面的看法，是切中要害的。31可以说，胡适把哲学史的文本解释严格限制在经验的事务和关系方面。如他把孔子的“学”理解为“只是文字上传受来的学问”而不知“能尽其性”的一面，以唯物观的眼光去“经验推论”庄子与生物进化论的关联。32又如他认定朱熹格物致知高明于阳明的良知天理，全在于朱子能“从寻求事物的理开始”，而不象阳明要“吃力不讨好地探究天下事物之理”（此即性理），33等等这些，都表示了他有意要拒斥中国哲学中的形而上学传统。这也就难怪他要把哲学史上的玄理归为“达观的废物”一类了。 余英时非常深刻地指示出胡适思想中有明显的方法论化约倾向，即是说，他要把一切学说化约为方法来显示其价值。在处理中国哲学史的问题时，胡适的“特别立场”就是把“名学方法”看作哲学史的中心问题，不仅名家的名学，甚至老子、孔子和墨子的中心观念都要归到“名学”之上，才能构成他所说的哲学史发展的“内的线索”。34不难看出，胡适把形而上学从哲学史的视域中剔除以后，又轻而易举地以逻辑学的历史代替了哲学的历史。他的哲学史“大纲”，正是这一观念下的一个典型案例。 2、冯友兰对哲学史有一种深切的理解，他对哲学史的处理是有意识地要与胡适的方法拉开距离，所以他在哲学史序（一）中开宗明义就表示自己对于哲学的方面较为注重。而当张荫麟基于历史学的立场批评他的研究相对胡适的“大纲”而言长于哲学而“历史意识”淡弱的时候，35他辨解说自己不是做“历史家的哲学史”，而是“哲学家的哲学史”。36显然，冯友兰是自觉地照着宋学的义理传统来讲解哲学史。他对于“历史与写的历史”的区别，即历史实在与历史知识之间的紧张所作的贞定，对于信史的质疑，都可看作对于汉学还原观念的限制。 特别值得考虑的是，他不仅严格区分历史与哲学史的不同，37而且也试图厘清哲学史与哲学之界限，这是他有进于宋学的地方。冯氏注意到哲学史比历史富于更多的精神创造，但又不能变成哲学创作。他后来反思自己大《中国哲学史》写作时，已把哲学家和哲学史家的分别指示出来。照他的理解，同是对于历史文本，哲学史家的工作是“陈述性”的，而哲学家的工作是“创造性”的。说得具体一些，“哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么”。哲学史的方法，一方面要利用“汉学家研究古代哲学家著作的成果”，即历史科学的方法，同时要“应用逻辑分析方法弄清这些哲学家的观念”，即批判哲学的方法，但这种批判哲学的方法必须“保持在适当限度里”才是有效的，否则它就变成哲学的创作而非哲学史的意义诠释。38把哲学史的读解设定在历史与哲学之间，并严格规定其诠释的限度，既不流于简单的“原义”翻译，又不溢出文本作无限的哲学伸展，这是冯氏哲学史研究高明之所在。他对汉、宋方法的双向扬弃，使他的哲学史研究具备了经典意义的形态。 作为一个现代学者，冯友兰和胡适一样并不把哲学史研究的方法视野囿定在传统汉宋之间，他们都从西方哲学中寻绎资源。所不同者在于，冯友兰是借用西方哲学的“形式”而不是主张去处理中国哲学史的问题。他认为中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”，因此，哲学史的任务就在于以西方哲学的形式来找出中国哲学的实质系统。这个形式系统当然如金岳霖所说是“普通哲学形式”，39否则它就无法运用于中国哲学的研究。它的范围包括宇宙、人生、知识三论的划分架构，但它的核心，在冯友兰看来是概念澄清的方法，即“逻辑分析方法”（the method of logical analysis）。他反复说“西方哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”，“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论”，“逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头”。40尽管冯友兰在《中国哲学史》的“绪论”中有时把这种哲学的方法称为“逻辑的、科学的”，但他显然不是在胡适意义上使用这些概念的。依我的理解，胡适所谓科学、逻辑的方法是经验科学意义上的证实和形式逻辑，不是有关观念的逻辑分析，所以他的哲学史反复表明的是一套与汉学相近的“审定史料”和“整理史料”的方法。冯友兰所说的那个作为“手指头”的方法，是真正意义哲学分析的方法，它恰恰不以一般经验科学为旨趣。他说“在哲学史中，凡以科学理论为出发点或根据之哲学，皆不久即失其存在之价值”。他认为，汉学的方法“最富于科学底精神”却不是哲学的方法 ，只能说是“原始底科学”或历史学的方法。41 由于冯友兰要把哲学史当作哲学的历史来对待，所以他十分注重哲学史上先验和形而上学问题的研究。他说“哲学，和其它各们知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的‘某物’。在这个‘某物’中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。”而正是这一特殊的性质才构成哲学中“最迷人而又最恼人的地方。”42基于这一认识，他预设了哲学史剪裁和评判的判据，用他的 话说，就是凡有哲学史意义的命题都必须具有或者名理，或者“经虚涉旷”，“超以象外”的义涵。根据这一标准，他认为中国学术史上只有魏晋玄学、宋明道学和清代义理之学这些具有形上学意义的对象，才略可与哲学的名义相当。他哲学史的一项重要工作好象是要对胡适经验论立场进行严肃的扶正。于是在他的哲学史评判中，先秦儒道、魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学等的开出，才是中国哲学演进的正脉与主流，而汉代经学，清朝朴学都只能是“逆转”而歧出于“正路”之外了。43在他的哲学史中，不仅排除了象王安石及南宋功利派这样的学说，即使对王充，这位被胡适说成中古思想一大转机和“唯一 炬光”的人物，也不过视为“第二流”的哲学家。44 3、唐君毅的《中国哲学原论》严格地说，并不是一种规范的哲学通史，而是有关哲学范畴的历史。与冯友兰一样，唐氏对哲学史在哲学与历史之间的张力有清醒的认识。他认为，哲学史的研究方式必须既本文献，以探名辞义训之原始，又须进而引绎其涵义，以见思想义理之次第演变。即是说，文本历史考释与义理解析不可偏废。而哲学的方式则较为自由，它不需要为历史方式所限，甚至“尽可离考订训诂之业以别行。”45 (责任编辑：admin) |