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三、如何重建儒家的形而上学？ 接下来就要问：重建儒家形而上学是否可能？应该说重建儒家形而上学是完全可能的。因为西方形而上学最终都归结为人的问题。正如海德格尔所说：“毫无疑问，只有一种哲学人类学才能接受为真正的哲学、为下属的形而上学奠基的工作。”[85] 而且海德格尔在康德的基础之上，进一步挑明了西方形而上学奠基的困难。他说：“形而上学奠基的难题在对人的此在的探讨中，即在对人的最内在的根据、对作为本质生存之有限性的存在领悟的探讨中，找到了它的根。”[86] 因为：“生存作为存在方式，本身就是有限性，而作为有限性，它只有基于存在领悟才是可能的。”[87] 进一步说就是：“比人更原始的是人的此在的有限性。”[88] 也就是说，形而上学奠基的困难就在于人的有限性。 如果用儒家文化来为看待形而上学的奠基问题，情况可能就会不同。在儒家看来人是即有限即无限的。因此，整合东西方文化，重建儒家形而上学是完全可能的。那么，如何重建儒家形而上学呢？ 1、重建儒家形而上学的基本设想 首先，应该找到一个存在者作为本体，作为重建儒家形而上学的起点。其次，弄清楚儒家形而上学的奠基问题。最后，以儒家形而上学为出发点，说明道德哲学和认识论问题，并在此基础之上，解决社会制度安排问题。 借鉴阳明子的思想，现在来看一下是否可以这样重建儒家形而上学。先看阳明学的结构：天地万物本自一体 — 人（性）— 人（心）— 人（躯壳）— 天地万物一体。借用这一结构，是否可以用这样的方式来重建儒家形而上学：把人（心）作为儒家形而上学的本体；用天地万物本自一体为儒家形而上学奠基；然后，以人（心）的至善说明道德哲学，用人（性）本身的认知能力说明认识论问题；最后，安排合理的社会制度去达成天地万物一体。 我认为，不仅可以这样来重建儒家形而上学，而且，这样重建的儒家形而上学才可能真正地救西方文化之偏颇。因为，在西方文化那里，无论是建立形而上学还是为形而上学奠基，其全部的困难就在于人的有限性，而这一有限性是在一个全知全能全在的上帝的无限性那里逼显出来的。西方文化经过了一个从人到神再到人的曲折。古希腊文化是人的文化，希伯来传统是一个神的传统，文艺复兴以来的西方文化又是一个人的文化。在西方，上帝经历了一个从生到死的过程，而人也经历了一个从人再到人的历程。而在这个曲折之中就出现了一个问题，这就是主客二分的问题。可以说自然和人是先后从上帝那里解放出来，文艺复兴的两大时代精神就是科学和自由。人们首先用科学来证明自然不是上帝造的，把自然解放出来，接着用达尔文用进化论证明人也不是上帝造的，把人解放出来。其实，打败上帝的，不是别人，而是上帝必然存在这个所谓客观必然性。这一曲折就造成了人和自然的分离，人们以知识为力量去征服自然改造自然，使这个地球变得不适合人类居住，而人类目前又无处可去，所以，问题很严重。那问题出在哪呢？就出在人们不能“视天地万物为一体”！ 2、无：阳明子与海德格尔的比较 而要真正做到“视天地万物为一体”，必须对“无”有一个真切的认识；要重建儒家形而上学，也必须对这个问题有一个真切的理解。这是因为，对西方形而上学而言，对无的真切认识非常重要。情顺万物而无情是儒家追求的圣人境界，也正如阳明子所说：“圣人之学，以无我为本”[89] 而对西方的形而上学来说，在古希腊，无是存在者的不在，在中世纪，上帝不能认识无，而在近代，无是属于存在者的存在领悟，是存在的它者。而且重建儒家形而上学是要解决人类所面临的问题，这个严重的问题虽然其根源在于西方的那个曲折，但问题是全人类的问题。而西方文化一直以来，对“无”就没有一个真切的认识。 海德格尔极力想做到这一点，以拯救西方技术世界之偏颇。海德格尔说：传统认识论独独见不到这种浑然天成的生成状态，结果提出了“主体如何可能认识客体”这样的蠢问题来。这个问题暗中仍然先行设定了一个可以脱离世界而独存的主体。然而，存在的天然境界无分主客。首先是活动。活动中就有所体察。待把所体察的东西当作静观认识的对象来作一番分析归纳，这才谈得上各有族类、界限分明的物体。[90] 但他显然没有做到存在的天然境界无分主客。下面就海德格尔来分析一下。 海德格尔认为，由于西方传统形而上学没有区分“存在”与“存在者”，“存在的意义”的问题就蜕变为“存在者是什么”。要克服这种形而上学，就必须追问它的根本问题：为什么是存在者在，而‘无’倒不在？[91] 由于“无”根本不是存在者，形而上学所推崇的理性就不能作为“无”的法庭。那么，又如何来描述“无”呢？海德格尔给出了一个定义：“‘无’是对存在者的一切加以否定。”[92] 通过原始的否定，“无”显现出来。因为当存在者整体隐去之时，正是“无”涌来之时，面对此“无”，任何“有”之说都归于沉寂。[93] 在西方，追问“无”的问题笼罩着整个形而上学。关于“无”，形而上学自古就说：从无生无（ex nihilo nihil fit）。这里的“无”的意思是非有，也就是说，是未成形的质料，此质料不能将自身形成有形的、因而即可提供外貌的存在者。在基督教的教义中，这句话则改变成为：从无生被创造的有（ex nihilo fit – ens creatum）。于是无就变成了真正的有，与至上之有，与不能被创造的有的上帝相对的概念。因此，如果上帝是上帝，他就不能认识无，因为绝对者排除一切虚无状态。可以说，在形而上学之中，无与有相对立的概念，是对存在者的否定。如果由此对立关系去追问存在者的存在这一形而上学的真正问题，那么无就不再是存在者的不确定的对方，而是表明自身是属于存在者的存在的。黑格尔说：纯粹的有与纯粹的无是一回事。海德格尔认为这是因为：“‘有’本身在本质上是有限的并且只在嵌入‘无’中的存在之超越境界中显示自身。所以说：如果追问‘有’的问题是形而上学的包罗一切的问题，那么追问‘无’的问题就笼罩形而上学整体。于是，从无生无这句话就获得了另外的意义：从无生一切作为有的有（ex nihilo omne ens qua ens fit）。存在者整体在此在之‘无’中才能以有限的方式到达自己本身。”[94] 这里，无的三个意思是，在古代是指是未成形的质料，是一个存在者；在基督教那里，上帝不能认识无；而近代的形而上学中，无是属于存在者的存在的。 由于每个形而上学问题的追问都有双重性：“首先，它包括形而上学问题的整体；其次，它把作为发问者的我们本身摆在问题之中。因此，人的此在只有当其将自身嵌入‘无’中时才能和存在者打交道。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于‘人的本性’。”[95] 这样一来，追问“无”的问题就成了追问人的本性的问题，所以，海德格尔说：“畏启示着‘无’”。[96] 因此，要理解“无”，就必须先弄清楚海德格尔所说的“畏”这种现象。与畏相关的是怕，但是，畏与怕不同，“怕之所怕总是一个世内的、从一定场所来的、在近处临近的、有害的存在者”。[97] 怕是因为……而感到害怕。那么畏呢？他认为，“畏之所畏是完全不确定的”，因为“畏之所畏者就是在世本身”，“畏之所畏者的特征是：威胁者乃在无何有之乡”这样一来，畏就比怕更原始、更根本，是畏使怕成为可能。“怕是沉沦于‘世界’的、非本真的而且其本身对这些都还昧而不明的畏。”[98] 为什么他说畏之所畏者就是在世本身？这与“无”有关。海德格尔所说的“无”又是怎么回事呢？海德格尔认为：“‘无’比‘不’和否定更为原始。”[99] 他所理解的“无”是“原始的无”。形而上学不能把握“无”的原始意义，而是用“不”和“否定”来解释“无”。此在是存在的意义得以显现的中介。因此他说：“此在意味着：嵌入‘无’中的境界。”[100] 这就表明：“畏之所畏者就是在世本身。”[101] 总而言之，海德格尔追问“无”的问题的答案就是：1）“无”既不是一个对象，也根本不是一个存在者。2）“无”既不自行出现，也不依傍着它仿佛附着于其上的那个存在者出现。3）“无”是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。4）“无”并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念，而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中‘无’之‘不’就发生作用。[102] 很清楚，他认为，“无”不是存在者也不依附于存在者出现，那么它就是空无一物的“空”。而这个空就启示此在和所有存在者的存在。所以，在海德格尔那里存在的意义就是无。 有许多学者想找寻海德格尔与中国文化蛛丝马迹的联系，但海德格尔本人却不认帐。他不认帐是对的，因为作为一个西方的思想家，在他没有真正了解中国文化的情况下，你说他吸收了中国文化的精华，他又怎么能认帐呢？有谁见过德语世界的一流学者写的、关于中国文化真正有见地的、让中国人也服气的文章？没有。整个德语世界都还没有真正了解中国文化，海德格尔又从哪里去了解？仅凭与萧师毅合作翻译几章《老子》吗？这岂不是笑话。海德格尔不认帐，这丝毫不影响中国文化的价值。 有研究者说：“无像一条红线一样，意义深远地贯穿于海德格尔的著作，海德格尔对这个概念的运用，完全不同于西方哲学中关于‘无’这个主题曾经思及和论及的一切。”[103] 而且这个作者还极力想证实海德格尔关于“无”的思想之所以不同于西方传统，是因为他受到了东亚的禅宗和道家的影响。[104] 所以他才说：“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。”[105] 此话非常有味道，但他却还没有切近这个真正的自由。 下面，来看看儒家，尤其是阳明子是如何来理解“无”的。宋明理学的一个基本主题就是：在儒家有我的立场上如何吸收佛老无我的智慧。应该说，这个问题到阳明子这里才得到彻底解决。他说： 仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。[106] 所以阳明子说：“圣人之学，以无我为本。”[107] 又说：“诸君常要体此，人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已。”[108] 要真切认识无我，首先是除去从躯壳上起念的私意，做到胜私复礼，方能心无障碍。阳明子说：“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复礼，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”[109] 改私意回复为诚意，正是格物致知，也正是工夫难处。阳明子说：“工夫难处，全在‘格物致知’上。此即‘诚意’之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫，亦各有用力处：修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”[110] (责任编辑：admin) |