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“对物之物性的解释贯穿了西方思想的全过程”(海德格尔语)。本文主要撷取康德、胡塞尔、海德格尔这三位哲学家对“物”的概念的解释，对近代以来西方哲学“物”的概念的发展沿革进行了历史考察，并从物本身、人—物关系两点对此进行了讨论 引 论 在海德格尔看来，一部西方哲学史或西方思想史，就是一部自希腊源头的退化史。对存在的遗忘伴随着对存在者是其所是的寻根究底之追问，从而构成西方形而上学的历史。而存在者，不论在哲学史的视野中曾展示何种形态、种类、意义，其核心却是物(英文something，德文das Ding)，简单地说，即是我们在日常生活中与之交道的这些可感事物:一张桌子、白皮肤的某个人、飞鸟，……因此，考察西方哲学中“物”概念的沿革，无疑具有概观西方哲学发展脉络与旨趣的意义。然而，这又是个异常繁难的任务。历史上的某些经典著作家，尤其是古希腊的著作家，其思想本身十分繁杂且多存在前后矛盾之处，因此对他们的物概念之考察也十分困难。如柏拉图，我们可以把前期思想中的现象世界之具体可感事物当成物，但这里的物不论内涵及外延均与后期思想中的物有异。又如亚里士多德，其作品卷帙浩繁，几乎涉猎了现代学科各门类，但作为哲学考察对象的物却不易断定。我们可以把《范畴篇》中提出的第一本体认作是物，因为它指称“个别事物”，但亚氏在《形而上学》中却放弃了这一观点。但即使如此，亚氏仍是本文根本无法回避的人物，他的“物”思想为以后“物”思想之发展奠定了基调。限于文题及篇幅，在此不妨将其提纲式地简述如下。物与关于它的知识(归根结底是认识)相对立。笼统地说，物只是这一个或那一个具体的可感事物，而知识则包括范畴、述词、种属、原因等形式。物是承担着属性、关系、表述、定义的载体，它本身就其所是而言不增不减、不多不少，也不因属性等的变化而变化，而后者，则力求以事物之真理与事物相符合，并以是否符合作为判分真理与谬误的界限。尽管在亚里士多德那里追求物与知识的同一，但由于表述事物时不可避免的普遍性，使得它们与其说是同一还不如说是对立。但不论人们是否了解物的那个内在确定的“是什么”，物的实存则不容置疑，它永远以一个“是什么”的姿态站立在追问者的视野中。有了上面的叙述，我们的考察便可以从康德开始，经过胡塞尔到海德格尔为止。倘把西方近现代哲学看作是一个内在一致连续的谱系，那么这一考察也当然地具有相对自足的意义。 一、康德:概念构造对象 我们说的“物”，在康德那里有一个对应的概念:对象。一般认为，对象即是人的思想或行动指向的人或事物，但康德的对象则意指自在之物感染我们而产生的现象[1]。为此，先要了解康德关于自在之物的主张。 在《未来形而上学导论》第三十二节中，康德说:“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们也就由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的，而且是不可避免的。”[2]在《导论·附释二》中说:“作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内的产生的表象。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在。”[3]这两段话清楚不过地表明:物体本身的存在是不容置疑的，但它本身是什么样子我们则不得而知，因为它给予我们的只是现象。在康德的先验哲学体系中，自在之物更多是“理智存在体”，因此并未给予过多的关注(也正由于此，我们不把存在之物看成是物，因为它是经验不能达到的。相反我们只认取它的现象为物)。倒是自在之物呈现给我们的现象如何成为被概念构造的对象，才是他关注的重点。我们已经知道，亚里士多德主张物与认识相符合的观念，因果关系等不过是物的属性，认识的任务就是去揭示它们。但亚氏开辟的这一传统遭到休谟的根本怀疑。结果是，感觉与联想或说心理主义再也不能成为必然性认识的根据，这就促使康德在经验之外寻求必然性的根据，从而确认出一些先天的因素，如时空的纯直观形式、先验逻辑范畴等，通过它们对后天的感觉质料进行综合，使其具有客观有效性与普遍必然性。用康德的话说，就是“概念使对象可能”。 在此对概念如何使对象成为可能作一简略的描述。关于自在之物，我们不得而知，但它毕竟作为现象的基础为我们的感觉提供了表象，这些表象在未经我们先天的直观形式与纯粹知性范畴整理之前，充其量不过是一堆杂乱无章的感觉材料而已。对知觉表象用先验范畴进行综合，借助范畴形成恰当的联结形式或说统一的意识，这就是判断，由此才得到关于现象是什么的认识。但这样的判断，如何证明自己的普遍必然性和客观有效性呢?康德认为，正是纯粹理智概念的综合作用，才使一个判断摆脱经验判断和知觉判断的陷阱，成为一个经验判断，当纯粹理智概念先天地保证表象的联结普遍有效时，也同时保证了其客观有效性，这二者是“可以互相换用的概念”，从而认知的对象随着判断的客观性而成立。康德说:“客体既然给我们的感性提供表象，当这些表象的联结被理智概念规定成为普遍有效时，它就通过这个关系而被规定成为对象，并且判断就是客观的了。”[4] 康德用源于理性的范畴使自在之物的杂乱现象呈现出秩序，其结果便是对象。现象与对象其实只是一句话的两个说法，因为凡是可能经验的对象都是现象。反过来，可能经验的现象便是对象，在康德的先验哲学体系中，二者似乎并无大的区别。但跳出这个体系看，二者仍有理论上区分的意义，也就是，现象更多侧重自在之物(客体、本体)的一面，而对象则侧重人内在的先验构造能力。事实上，康德将物称作“对象”，正是强调它不过是人的主观认识活动的产物。它不是单纯与认识主体相对峙、显示它的种种属性并有待认识去符合的东西，而是依赖人用范畴去规定的东西。这样一来，关于物的客观性的观念被彻底动摇了，它不再是提供给我们知识、观念的载体，而成了不依赖我们的知识、观念就无法成立的东西。如果说在康德以前是“对象使认识可能”的话，现在则是“认识使对象可能”了。 康德的先验哲学不愧是一场“哥白尼式的革命”，这已被历史所证实。但对认识究竟需要什么样的先天根据这一问题，康德的先验范畴的回答仍显空洞和教条。胡塞尔，正是从这里开始了他的哲学研究的起点。 二、胡塞尔:意识构造对象 康德从传统逻辑的判断形式中引申出范畴，又把这些范畴提高到规则的高度，从而成为对象何以可能的根据。但这一根据至少有如下弊病:一是作为根据的范畴只具有形式性，即只提供规则，这套规则未必能整合不同的现象(质料)；二是范畴体系的有限封闭性忽视了这一点，即先天范畴本身就是历史性的产物，因此在种类、数量及内涵与构造方式上就应是开放的，人类在建构认识对象的进程中，同时也在建构认识主体自身。 正因为如此，康德的后继者胡塞尔，才提出了意识构造对象的主张。这一主张与他的现象学还原及直观明证性的现象学方法密切相关。如果说在康德那里，主要是对先验范畴的关注的话，那么在胡塞尔这里，则是借现象学的先验还原法，直接还原到纯粹主体上去，通过对认识本质的研究来解决认识意义、主客关系等问题。为此，不仅需要借以获得个体明证性的先验还原，更需要借以获得一般对象本质的本质还原或本质直观上去，这正是胡塞尔现象学的根本任务。为达到这个任务，胡塞尔区分了两种内在:实在的内在，即个别的意识活动和感性材料，它的特点是因人而异，体现个别性；一般内在，指在本质直观中可观察到的思维的一般本质和意向对象，即思维对象本身。这种划分使现象学的研究扩展到了绝对被给予性的领域，在此基础上，胡塞尔提供了他的意识构造对象的理论[5]。 现象学研究现象，而纯粹现象的总和即意识。在《现象学的观念》中，胡塞尔划分意识的双重结构，他认为:“在所有意识中，都具有其作为诸因素的总和的实在内容，这些因素在实在的意义上构成这思维现象，另一方面，它具有意向对象，这对象根据其本质形成的不同被意指为是这样或那样被构造的对象。”[6]相应地，意识便有了意识活动(显现)和意识对象(显现物)的区分。在认识活动中，实在内容具有如同实在的内在一样的因人而异的性质，正如一棵植物在不同知识背景的人眼中呈现出不同意义一样。而意向内容如一般内在一样，一致地给予关于植物的共同感受:绿的、硬的。可以看到，前者与主体的意识因素密切关联，因此具有主观性，而后者则相反地具有客观性。对象的构成，正是主、客观因素在意识明证的把握中生成的过程。在这一过程中，对象“在其中展现出来并且在其中作为‘存在着的’明证地被给予”[7]，也即获得在直观中显现自己。 由此看来，“意识构造对象”告诉我们关于物(对象)的印象是:不论对象的构造有多少种样式，也不论被构造的对象是什么，都不能无视物与意识，或说对象与认识的关系。“首先需要了解，根本问题必然在于认识和对象之间的关系……一般对象只存在于它与可能认识的相互关系中”[8]。不论这一关系多么“奇特”，都是现象学的根本任务，即把握对象在意识中如何构造自身的规律。胡塞尔的“物”的特征似乎全在于此:将某物立义为某物，也就是通过把杂乱的感觉材料(实在内容)通过意向内容给予的意义，统一成为一个对象并对我显现出来，意识在自身中构建意识对象，然后把这个对象看作是外在于意识的自在的客体。我们看到，意识构造对象，即是意识原物地通过意义的给予使一个不曾有的物显现出来[9]，这与康德哲学中那个以自在之物为基础的对象具有根本的区别，可以说，胡塞尔的物是发生建构的结果，而康德的物则是结构建构的结果。胡塞尔的物中凝结了意识主体赋予的各种活泼意义，而康德的物相比则显得呆板、被动而缺乏活动性。 三、海德格尔:“在世界之中存在” 虽则胡塞尔的学生海德格尔曾被称作是“现象学的孩子”，但他们二人的哲学却在很多方面显示出深刻的差别。海德格尔继承的只是“面向事情本身”的现象学方法，他高标独立，对西方哲学的形而上学思维方式进行了彻底清理，从存在者中抽身回到对存在的运思之中，开辟了现代哲学的新时代。在他的思想历程中，正是通过对西方哲学传统的“物”的概念进行批判，确立了把物置于“在世界之中存在”(In-Der-Welt-Sein)的立场。 在《艺术作品的本源》中，海德格尔区分了近代西方哲学三种对物的解释。一是把物当作潜伏于众属性之下的承担者，二是把物当作诸感觉的集合，三是把物看作质料与形式的结合。海德格尔指出，第一种看法是从物的概念出发，而且它表达在语言的所谓构造中，句子的结构跨入了物的结构，仿佛是物的结构的镜像似的，这是根据理性的原则推演出来的，因而受控于理性，它支配物，惟理性是从。海德格尔认为，这种对物的界定不可能触及物本然的、独立自足的和立足于自身的状态，相反，它只是用概念的条理化在其表达过程中将物的物性特征遮蔽[10]。 对于第二种解释，海德格尔认为，这种概念会使我们再一次茫然若失，因为物的物性存在要比所有的感觉更接近我们。他举例说:“我们在屋子里听到敲门，但我们从未听到听觉的感觉，或者哪怕是纯然的嘈杂声。为了听到一种纯然的嘈杂声，我们必然远离物来听，使我们的耳朵离开物，也即抽象地听。”[11]对此他评论道:“对物的第一种解释仿佛使我们与物保持着距离，而且把物挪得老远；而第二种解释则过于使人们为物所纠缠了。这两种解释中，物都消失不见了。”[12] 第三种解释认为物是形式与质料的结合，这可看作是前两种解释的统一。海德格尔称形式与质料的区分是一种概念图式，是一种“概念机器”，它使得一切相反的概念可以归类于其中:理性—非理性、逻辑—非逻辑、主体—客体[13]。 这三种对物的解释互相结合，从而加强了它们内在的扩张趋势。海德格尔批评道:“于是，从此产生出一种思维方式，我们不仅根据这种思维方式专门去思考物、器具和作品，而且也根据这种思维方式去思考一般意义上的一切存在者。这种久已流行的思维方式抢先于有关存在者的一切直接经验，这种先入之见阻碍着对当下存在者之存在的沉思。结果，流行的关于物的概念就阻碍了人们去发现物之物因素、器具之器具因素；当然也就阻碍了人们对作品之作品因素的探究。”[14]这样便造成了存在的遗忘，人的遗忘，世界的遗忘，遗忘是地地道道的遮蔽。海德格尔因此呼唤:“与物的无蔽照面”，这即后来讲的物“在世界之中存在。” “在世界之中存在”是由德文词In，Der，Welt，Sein加上连字符造出的复合词，简称“在世”。海德格尔以此来揭示此在的存在状态，或此在的基础结构和本质性机制，从而反对近代哲学形而上学对人和世界的双重遮蔽，恢复人和世界的本真面目。“在世界之中存在”有三个不可分割的环节，即“世界”之所以为“世界”、“谁”在世界之中以及“在之中”意味着什么。根据回答，我们看到了此在与世界发生的休戚与共的一元性关联，从而这世界也就成了我们洞悉海德格尔物的学说的基础。 在《物》中，海德格尔受荷尔德林的启发用“四大”来规定世界，这“四大”即:天、地、人、神，又称世界的四维或四极。“这样看来，世界就不再是一个单质的公开场，而是具有其内部结构的。无论在何种世界，无论在何种意义体系里，总有着这四大组建着这世界”[15]，根据他的说法，任何一物都是这四大的聚集。事实上，“物挽留四大”，“物召唤四大”，并且也召唤受限制者(被物化者、有条件者)即我们[16]。物的到来，并非人的制造，然而没有人的警醒，物也不会到来，这种警醒首先要求我们从形而上学的表象思维中退步抽身。 于是，天、地、人、神四维一体的世界“绝不是站在我们面前让我们仔细打量的对象，只要生与死、祝福与诅咒不断将我们引入存在，世界就永远是我们所从属的、非对象性的东西。”[17]我们据此也可以说，物也不是站在人之外供人认识的对象、客体，它毋宁是人在世界之中存在的伙伴，是人在世界之中存在的家，与人的生存发生着意义上的密切关联。它也绝非生成之物，而始终与人的此在生存状态同形共在。“在世界之中存在”意味着，没有孤立的人，也没有孤立的物，世界之中的物已是被此在在先理解并释义的物，它在此在的释义中释放出来展现自身。 四、简短的结论 在上面梳理的基础上，不妨将它们所体现的近代以来西方哲学的“物”的源流作一总结: 其一，就物本身来说，从亚里士多德到海德格尔，体现了独立自足的物到非独立自足的物的变化。在亚氏那里，物是众多属性的承担者，它的存在并不依赖其余存在者。但随着西方哲学进入近代时期，这一概念就遭到了怀疑，在康德和胡塞尔那里，物本身成为只有依靠主体的概念或意识才能建构的东西，而在海德格尔这里，每一物的存在都体现了天、地、人、神的聚集，它与世界处于真正的统一结构中。 其二，从人—物关系看，从亚氏到海德格尔反映了对象之知到存在之思的变化[18]。海德格尔之前的哲学，均在不同程度上把物看作是供人观察、感知、分析以获取知识的对象，看作是满足人类欲望的质料的总和，因而人与物构成外在性的关系，这一关系反映出人类中心论的狭隘立场。海德格尔在很大程度上扭转了这一路向，使物成为与人的此在生存性命攸关的伙伴，值得依赖和共处又赋予我们存在之思的源泉，人与物跨越了外在性的壁垒而建立起内在的关联，真正体现了人与天地万物的相通相融。 “物”的概念的变化，也向我们描绘了一条西方哲学的历史轨迹，毕竟海德格尔曾说:“对物之物性的解释贯穿了西方思想的全过程。”[19]这一过程，被称为古代与近现代哲学之分，理性主义与非理性主义之分，本质主义与非本质主义之分……不一而足，它们都从各自的角度合理地揭示了西方哲学的历史形态之变异与延展。 (责任编辑：admin) |