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(《哲学动态》2005年第5期)
绝地天通
在中国思想观念发展的历史上,有一次极重大的事件,天、地得以隔绝,人、神得以分离,谓之“绝地天通”。《尚书孔氏传》说:“帝命羲、和世掌天、地四时之官,使人、神不扰,各得其序,是谓‘绝地天通’。”[1]按照传统的说法,“绝地天通”乃是尧舜的伟大业绩,人心得以矫正,礼制得以建立。如蔡沈说:“当三苗昏虐,民之得罪者莫知其端,无所控诉,相与听于神,祭非其鬼,天地人神之典杂揉渎乱,此妖诞之所以兴,人心之所以不正也。在舜当务之急,莫先于正人心。首命重、黎,修明祀典;天子然后祭天地,诸侯然后祭山川;高卑上下,各有分限。”[2]因此,“绝地天通”从来都是被作为正面事件、圣人的丰功伟绩来歌颂的。———天地人神的原始本真关系的蜕变 黄玉顺 (四川大学哲学系 四川成都 610064) [中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2005)05-0008-04 然而本文将说明的是:“绝地天通”并不是一个事实上的历史事件,但它毫无疑问是一次观念上的历史事件。但是这次观念事件所标志的,却是中国的形而上学在轴心时期(AxialPe2riod)[3]的初步建构。中国的形而上学[4]是在轴心时期(西周、春秋、战国)中逐步建构起来的;而这种形而上学在制度建构上的落实,便是专制秩序的建立,亦即礼制的确立。所以,以现象学的观念来看,这样的形而上学及其“绝地天通”的先行观念,必须接受我们的解构;这种解构的目的,乃是从后来“人神不杂”的礼制秩序向原来“人神杂糅”的原始现象的“还原”,由此说明中国轴心时期以后那种“人神异业”、亦即中国思想观念的世俗化走向是何以可能的。这种历史性的还原同时就是生存论的还原,将把我们带向关于天地人神关系的原始的生存之领会与解释。 “绝地天通”这个说法最初见于《今文尚书•周书•吕刑》所载的西周前期周穆王所追溯的帝舜事迹,而对此的最早解释则见于春秋晚期楚昭王的大夫观射父的一番陈说。《国语•楚语下》载: 昭王问于观射父,曰:“《周书》所谓‘重、黎寔使天地不通’者,何也?若无然,民将能登天乎?” 对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈;而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出;而心率旧典者,为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎。故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。 “及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。 “其后,三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后,不忘旧者,使复典之,以至于夏、商。“故重、黎氏,世叙天地而别其分主者也。其在周,程伯休父,其后也;当宣王时,失其官守,而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,曰:‘重寔上天,黎寔下地。’遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?”[5] 观射父在这里为我们勾画出这样三个时代: (1)治世:民神不杂———古者 (2)乱世:民神杂糅———蚩尤、九黎 (3)治世:绝地天通———颛顼 (4)乱世:民神再杂———三苗 (5)治世:天地复绝———帝尧、帝舜、夏、商 对于这样一种勾画,我们始终要牢牢记住的是:勾画者观射父是春秋晚期人,亦即处在中国轴心时期的第二阶段;他所陈述的与其说是历史事实,不如说是他自己所身处其中的春秋时期的思想观念。我以为,这应该是研究观念史的一条基本原则:当一个历史人物在叙述传说中的远古历史的时候,他的叙述所说的其实并不是那个历史本身,而是他自己所身处其中的这个时代的观念。就观射父而言,这种观念的核心是治乱、亦即秩序问题,而其要害是:“民神不杂”为有序,是为治;“民神杂糅”为无序,是为乱。然而这是一种怎样的治世秩序呢?其实就是在轴心时期里逐步建构起来的礼制。这一点,我们在下文将会看得更加清楚:“绝地天通”观念产生的时代是在西周,而这是与传说中的周公“制礼作乐”相一致的。这种有序的制度在观念上的集中表现,就是形而上学的哲学建构。这种观念建构的核心,正是所谓“绝地天通”。这是因为,在中国传统思想中,礼制秩序的建立是从天地的分离开始的。这就正如《易传》所说:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”(《系辞上传》);“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措”(《序卦传》)。天地之别,正是夫妇之别,“男女构精,万物化生”(《系辞下传》)[6],正如李贽所言:“极而言之,天地一夫妇也。”(《夫妇论》)[7]由此而来,才有那种中国特色的“生育论”的宇宙论形而上学模式。 事实上,以历史学的眼光来看,观射父所勾画的第一个时代,“民神异业”、“民神不杂”,并不存在,只不过是一种理想建构而已。这就犹如所谓“大同”世界一样不是历史事实,而是社会理想境界。这种理想建构的价值标准,就是礼制秩序。其实,在远古时代乃至轴心期之前,并无所谓“民神不杂”的时代;恰恰相反,“民神杂糅”正是前轴心期的观念世界的基本事实。那是原始本真的“生活世界”(Lebenswelt),那时,天地人神交融共处,不分彼此。而观射父所谓“民神不杂”、“绝地天通”,作为轴心时期形而上学建构的开端,却正是对这种原始“生活世界”的破坏。 这就难怪“绝地天通”之说不早于西周,最初见于西周前期的周穆王之说。此时,中国已经跨入轴心时期的门槛。《今文尚书•周书•吕刑》记载: 王曰:“若古有训,蚩尤惟始作乱,延及于平民,罔不寇贼,鸱义奸宄,夺攘矫虔。苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法,杀戮无辜。爰始淫为劓、刵、椓、黥,越茲丽刑并制,罔差有辞。民兴胥渐,泯泯棼棼,罔中于信,以覆诅盟。虐威庶戮,方告无辜于上。上帝监民,罔有馨香,德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重、黎,绝地天通,罔有降格。群后之逮在下,明明棐常,鳏寡无盖。皇帝清问下民,鳏寡有辞于苗。德威惟畏,德明惟明。”[8] 表面看来,这是追溯的帝舜时代,三苗作乱,帝舜于是命重(实指羲,相传为重、少昊氏之后)司天而治神,命黎(实指和,相传为黎、高阳氏之后)司地而治人,以使天地相隔,人神相分。而实际上,这是西周的观念。我们过去所忽视的一个基本的观念事实是:这是周穆王的追溯,它实际表述的乃是轴心时期的思想观念。说到底,神的存在并非“物质世界”的历史事实,而是“生活世界”的观念事实;这种观念事实不是历史上作为实事存在过的“客观存在”,而是历史陈述者自己所置身其中的生存样态的解释。从观念史的角度看,我们所经历的实际乃是这样三个观念时代: (1)前轴心期:人神杂糅———形而上学之前的时代(西周以前) (2)轴心时期:绝地天通———形而上学的建构时期(西周春秋战国时期) (3)后轴心期:人神异业———形而上学统治的时代(汉代以来) 这就是说,观射父所说的那种“人神不杂”的第一时期,他称之为“巫觋”时代,实属子虚乌有;“巫觋”时代正是我们这里所说“人神杂糅”的第一时期、亦即前轴心期的情景。对此,李零先生指出: 人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任,后来开始有天官和地官的划分:天官,即祝宗卜史一类职官,他们是管通天降神;地官,即司徒、司马、司工一类职官,他们是管土地民人。祝宗卜史一出,则巫道不行,但巫和祝宗卜史曾长期较量,最后是祝宗卜史占了上风。这叫"绝地天通"。在这个故事中,史官的特点是“世叙天地、而别其分主”,它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”,而绝不是“天人合一”。[9] 这就是说,所谓“绝地天通”就是从巫觋时代的“人神杂糅”到卜史时代的“人神不杂”的转变,这种转变的观念实质就是从“天人合一”到“天人分裂”的蜕变。 原始的“天人合一”或者“天人同一”的生活世界,本是一个“民神杂糅”的世界,其中,天地人神之间的关系乃是“共在”生存样态。这种关系就是作为“事情本身”的生活本身,也就是存在本身,[10]在其中,天、地、人、神都不是某种现成的存在者,它们尚未对象化、疏离化。以历史学的观点看,人神共生并不是一个“事实”;然而作为源始的生存之领会与解释,它却正是“事情本身”。这是一种“亲缘”关系,它表现为人神之间的“血缘”关系。人神之间是有直接的血缘关系的,这是我们所知的西周之前的一个极其重要的观念。 而这正是前轴心期的一个极为要紧的观念,因为它在进入周代之后便立即被删除了。周公正式割断了人神之间的血缘纽带,认为:“皇天无亲,惟德是辅。”(《蔡仲之命》)[11]但是,例如,商人本来自以为与神有血亲关系,这在《诗经•商颂•玄鸟》里有具体记载:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒;古帝命武汤,正域彼四方。”[12]诗中“帝”即“天”,他之所以授命于商,是因为商人乃是他自己的血亲嫡系:“高辛氏之妃,有娥氏女简狄,祈于郊禖。鳦遗卵,简狄吞之而生契。其后世遂为有殷氏,以有天下。”(《商颂•玄鸟》)[13]此玄鸟之卵,即象征天帝之精,授于简狄,而生商之祖契。这本来是商人对其天命的原始领会,却是基于当时普遍的人神共在观念的:在前轴心期的远古观念中,人神之间不是异在的关系,而是共在的关系。人、神、半人半神的英雄,他们不分彼此、融洽和谐地共同生存着。而进入轴心期以后,人神之间的这种关系发生了根本变化:人神关系疏离了(estranged)、异化了(alienated)。 “绝地天通”观念所象征的不仅是人与神的隔绝,它实质上是人与人的隔绝。这种隔绝表现为“别”:天地有别,人神有别,男女有别,夫妇有别,父子有别,君臣有别,上下有别,等等。这一系列的“别”,也就是“礼”,即所谓“礼以别异”。它首先是天地之别:“礼者,天地之序也。”(《乐记》)[14]而最终则是人与人之别:“礼者,贵贱贤不肖之所以别也。”(《解老》)[15]过去将“制礼作乐”归之于周公,这决不是偶然的:礼制的建构,正是进入轴心时期的西周的事情。“礼以别异”表明这种“别”的前提是“异”,亦即人与人之间关系的异化(aliena2tion):不仅神、而且人本身,已经蜕变为人的异己者、陌生者、他者。这种异化之所以发生,是因为天、地、人、神都被存在者化、对象化、器物化了。我们从轴心时期以来的祭祀、卜筮中不难看出,人与神已互为利用的工具:人所供奉的牺牲,与神所赐予的福祐相交换。这种对象化的工具性的利用关系,在我们今天的“宗教”活动中比比皆是。 总之,“绝地天通”是原始本真的天地人神关系的蜕变,是源始的生存之领会与解释的遮蔽,是中国形而上学建构的开端,是后来的专制主义意识形态在观念历史上的最初根据。 注释 [1][8][11]孔颖达:《尚书正义》,《十三经注疏》,中华书局,据世界书局影印本,1980。[2]蔡沈:《书经集传》,《四书五经》第一种,中国书店(北京),据世界书局影印本,1985。 [3]雅斯贝尔斯说:在公元前数百年的时候,人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式(中国、印度、西方)大致同时确立起来,从此,“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰,轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归,或者说复兴,总是提供了精神的动力。”见雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,华夏出版社,1989,第14页。 [4]按照海德格尔的看法,哲学就是形而上学,它思考存在者整体,即思考所有的存在者的最后根据,思考存在者之为存在者。这个最后根据在中国观念中,即表现为在轴心时期的转换中确立起来的天帝———天道———心性。参见海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,收入《面向思的事情》第2版,商务印书馆,1999,第68页。 [5]左丘明:《国语》,上海古籍出版社,1988。 [6]孔颖达:《周易正义》,《十三经注疏》,中华书局,据世界书局影印本,1980。[7]李贽:《焚书》,中华书局,1961。 [9]李零先生名之为“宗教”,这一点可以商榷。通常所谓“宗教”是说的轴心时期以后的人为宗教,如基督教,它恰恰是原始信仰的蜕变样式,即是源始的生存领会的遮蔽。参见李零:《绝地天通———研究中国早期宗教的三个视角》,2000年3月2日在北京师范大学的演讲,载于北京大学网站“新青年/中国学术城”:http://xueshu.newyouth.beida-online.com. [10]在我看来,中国思想传统不同于海德格尔的一个特点是:并没有存在(Sein)与生存(Existenz)的区别;生存即是存在,生存之外别无所谓存在。 [12]孔颖达:《诗经正义》,《十三经注疏》,中华书局,据世界书局影印本,1980。[13]朱熹:《诗集传》,上海古籍出版社,1980。 [14]孔颖达:《礼记正义》,《十三经注疏》,中华书局,据世界书局影印本,1980。[15]韩非:《韩非子》,《诸子集成》本,中华书局,1957。
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