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刘国强(香港中文大学教育行政及政策学系教授) 前言 本书所收录的十一篇论文，是作者过去十多年陆续写成及发表的其中一些文章，虽然对自己所写的东西从来都不感到满意，总希望待有优悠的时间可以写得更有系统、更清晰和更严谨才结集出版。奈何是个人性格的缺点（也是优点吧），总觉得值得参与的事太多，及总不断有人情难却的事，不觉间成为了时间的奴隶。因此本书收录的论文，除了字辞上的修订更正外，都保留了原初发表时的样貌。因此这部集子，可以代表作者个人学思的纪录。各篇的内容都是围绕着一个中心主题──儒家思想的现代意义──而发，各篇所论具体虽不同，也可说有一种内在系统的关连，其中基本观念固大部份源自当代新儒家。作者今日读来，各篇在阐述儒学的现代意义上，仍自信有确定不移的义理在。关心笔者的朋友曾多次建议笔者把文章结集出版，自忖虽然离理想尚远，希望对后学仍可有所裨益之处。 本书能够顺利出版，对杨祖汉兄的居间连络、对作者催促，黄梅英学妹编辑的辛劳，衷心致谢，更承蔡仁厚老师赐序，谨衷心感谢。 为了更显出本书各篇之内在关连性，以下将扼要的略说作者所了解的儒家哲学系统，以为代序。 说儒家的哲学系统 从哲学思想发展历史的角度看，儒学至今可分为三个发展阶段。即（一）先秦儒学，（二）宋明儒学，（三）当代新儒学。当代新儒学尚在发展中。以下所说的儒家哲学系统，主要是孔孟所奠基，融合宋明儒及当代新儒家，尤其是徐复观先生唐君毅先生牟宗三先生的一些阐释，藉此以论儒家的哲学，不失为一种有生命力的现代思潮。 孔子继承周初的人文主义传统 说儒家为孔子所创始固然不错，但孔子所强调的是继往开来。孔子尝谓：「述而不作，信而好古。」（《论语．述而》）。孔子并非刻意要创教立宗，要当教主。孔子是要继承周初以来「郁郁乎文」的人文主义传统。 上古人类，在大自然中挣扎求存，惊惧于自然的力量，同时也发现自然有一定的规律，遂信仰谟拜自然界事物背后具有超越的神秘力量或所谓神祗。正如当代新儒家徐复观先生所说： 原始宗教，常常由〔人〕对天灾人祸的恐怖情绪而来的原始性地对神秘力量的皈依。(注一) 今日世界各大文化，皆始于神话宗教，实理有所必至。(注二)中华文明，并不例外，也有其原始的神话与宗教。中国有文字记载的历史始于商代（约1700—1122B.C.），而殷商文化，仍处于宗教性甚浓的时代。殷商人万事求卜，特别是「祀与戎」，固是特别重视祭祀与战事。在二十世纪二十年代自河南商丘殷墟遗址发掘出土的大量甲骨文，即提供了丰富的材料，说明商朝人的文化仍基本是宗教性的文明。《礼记》〈表记〉篇有谓：「殷人尚鬼」、「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼」。 周武王伐纣，建立了周朝。周公制礼作乐，「郁郁乎文」，中国文化，自周初开始，即由商之较原始之宗教性文化，转变为重人文精神之文化。徐复观先生即指出，从文献中可见周初周民族及其统治者显示一种忧患意识，是一种人文精神的跃动。(注三)周民族在取代商民族的统治地位后，全不像一般民族战胜另一民族后的趾高气扬的心理，而是战战兢兢，如临深渊，如履薄冰的心情。因夏朝商朝之亡，而知「天命靡常，惟德是辅」(注四)， 周人要得上天之继续降命，王者必须「疾敬德」。此种忧患意识(注五)，如徐复观先生云：「乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现。」 (注六)道德概念价值概念如「敬」、「德」等在周初时才出现。(注七)「礼」亦由纯粹祭祀的意义演变成为指祭祀中人的行为所表现的礼仪以及规范人生活行为的准则。由此而人对自我的存在的重要性，与及对自己的行为可决定或影响自身的命运，加强了自觉，这是一种凸显了人的主体性与人自身的价值的一种人文精神之跃动。周初的至高主宰──天，既是根据人的德行而降命或赏罚，则周初之天，已由商代的「帝」或「上帝」或「宗族神」的一种盲目和神秘的超越力量，变为合于道德而趋向理性化的主宰，周初的天已是道德的理性的天。孔子自觉确立周初人文精神之传统 孔子是实事求是的，他看到了商对夏之文化有所继承有所扬弃，周代对商代之文化亦有所继承有所扬弃。此即《论语．为政》中记孔子所说的：「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。」孔子是要继往开来的，他了解周文粲备，郁郁乎文，而自己所在之春秋末世却已礼崩乐坏，所以他是要以恢复周礼为职志。孔子是超越于民族血统与统治者的观点，而是从人的存在人的价值来肯定周礼之价值，就是周礼之「郁郁乎文哉」更能符合人存在的尊严与价值。孔子的祖先是宋国宗室贵族，周公本「兴灭国，继绝世」之原则，封商纣之子微子于宋，因此宋为商朝之后，孔子自己也就是商王室之后裔，孔子显然不从种族朝代的兴替观点，以求败周人而复兴商王朝，反而要求复周礼。据《史记．孔子世家》所载，孔子五十岁左右，为鲁国中都宰，继而为大司寇，不过三年，使鲁国人民夜不闭户，路不拾遗，远来者若宾至如归，鲁国日渐强大，齐国因怕鲁国之强大，而赠送美女骏马与鲁国国君及权臣季桓子。鲁君及季桓子到鲁齐边界接受美女与马匹，而乐不思蜀，数月不朝，孔子见在鲁事不可为，然后离开鲁周游列国十四年，以仁政说各诸侯。如孔子恋栈权位，孔子实可以投鲁君与季桓子之所好，便依然可以位高权重，何必为了仁政，恢复周之礼乐，而四处奔走，恓恓遑遑，累累若丧家之狗。可见孔子一心一意要推动他的人文政治理想。孔子是继承了周初人文精神之传统，而更自觉地把这个传统确立下来。周初的天虽然已是道德的理性的天，但仍然是超越于人外在于人，而高高在上的。这样，一方面人之成德之内在基础(注八)尚未确立，而成德之意义及德福的合一之要求便全依赖于外在超越之天，但在现实上，人很快发现，德福并不完全一致，有德的人上天不一定降福或降命。春秋末年出现了不少怨天的诗，也就是反映了有德而未得到天之降福，因而对超越的天的失望与怀疑。对生命的意义与生命的充份理性化而言，单单依赖超越外在的天仍无法完全确立。孔子通过对人具有仁性的自觉，提出「仁」的概念，使原本超越外在的道德的天内在化。这样，人的行为的道德标准，可以求诸人的内在仁性，而不单是靠仰望外在的超越的天。从文化发展及哲学理论的角度看，这一种把道德根源内在化的步骤十分重要，是具有划时代的重大意义。因为如果道德的根源与标准完全是外在的，则人能否实践道德，或实践道德的意义（meaningfulness），在原则上仍没有确定的保障，正如前面提到的，如果天不保障德福合一怎样办，人只能怨天不公平。怨天并没有解决问题，因为不能使道德实践的意义得到确定。如果人心人性里没有道德的基础，则人的主动性自主性便没有了，人文精神也不能真正确立。所以孔子的仁教是进一步确立周初的人文精神，使道德的基础不单建立在外在的超越的天上，而且在人性中有了基础。孔子因此奠定了中国文化的基本型态。孟子性本善论是孔子仁教理论之必然发展 孔子固然没有明确说人性本善。孔子亟亟教人实践仁，以仁是内在于人性中而为人所本有，否则孔子不能说「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，及「为仁由己」（参阅〈儒家人性本善论〉一文，本书页38）。所以孔子已有天人合一之意涵了。孟子是在理论上将以上所说孔子的思想推进一步，以一切人皆有孔子所说的「仁」之性，那怕只是仁之端倪或种子，已足以作为一切人实践善德之基础。也只有这样肯定，孔子之仁教才不是只对少数有仁性之人而说，而可对一切人而说。可见孟子之性本善论或四端说，是孔子思想的逻辑必然发展。至此，人们还可以进一步问，如何证明人性本善？如何证明孟子所说人皆有善端是合乎事实，本书中〈儒家人性本善论〉一文，即尝试分疏解答这一问题。 时代的偏向与超越肯定的必需 我们的结论是：人性本善是一种超越的肯定。说是一种超越的肯定，固是指这不完全是由经验科学实证而来的肯定。超越的肯定，学究的说，也就是形而上学的肯定。说「天人合一」，说「上帝存在」，这些都是形而上学的肯定。现代是科学的时代，科学的影响是巨大的，尤其是当前信息科技与生物遗传基因科技的突破性发展，肯定将带来人类生活的重大改变。现代人的头脑说好，是科学的头脑；说坏，也因科学的头脑把人生存在与世界看得太狭小了。现代人只重科学，只重经验实证的肯断，对价值的肯断，形而上的肯断皆不重视。重科学重实证不是问题，而且需要；但问题在只重科学、只重经验实证，以至视一切超越的肯定为玄虚，一切价值判断为不客观不真实。这其实是由经验主义实证主义等哲学下来的时代偏向。逻辑实证论者（Logical Positivists）在二十世纪二、三十年代已宣称形而上学的取消以及道德判断只有判断者的主观情绪意义。而功用主义（Utilitarianism）与实用主义（Pragmatism）成为普遍人的价值取向。（参看〈孔子重德重人之精神为二十一世纪教育的转向提供基础〉，本书页175-176。） 然而，人的存在不完全是现实的，人生是由过去到现在而指向未来的。西哲中海德格（Heidegger）即强调人存有的真实性相是人的时间性，是过去现在未来统一于人的存有中。人生是在现实的限制中指向于未来的创造的。所以人不单单是一个现实的存在、经验的存在。人是如何的存有，是在他所开启的创造中，是在他的价值取向中，所以海德格也说：「人永远超越他自己，在每一时刻他的存在是向未来开展。」(注九) 一方面人不单单是一现实的存在，另方面科学的观点只说明所谓「事实」（fact）而不足以说明价值与创造，只说明「是甚么」而不能说明「为甚么」。经验主义（Empiricism）、实证主义（Positivism）、物理主义（Physicalism）、或科学主义（Scientism），都冀图否定形上学的意义，却不自觉地变成另一种形态的形上学(注十)——即以物质，物理或物理的语言所陈述的知识（或所谓「事实」），为最终真实，凡不能归约到物理语言的陈述即成为无意义或不真实(注十一)。重经验，重实证，重科学，没有问题，若推向极至成为经验主义、实证主义、科学主义或物理主义，即变成一套形上学，只是这种形上学认为没有超越经验或物理世界之存在或真实而已。所以抱持科学主义物理主义的人，反对其它对超越存在有所肯定的形上学为玄虚时，只是反映了他们的反省并不够深刻，对自己的形上学立场没有自觉而已。 因此，在笔者看来，问题不在不能建立形上学系统，而是要看怎样的一套系统更能圆融地说明人们内外的一切经验，正如怀德海（N. Whitehead）所强调的，重要是「建构一套在逻辑上一致和必然的普遍概念系统以解释所有经验」（to frame a coherent, logical, necessary system of general ideas in terms of which every element of our experience can be interpreted.）(注十二)。经验主义、物理主义、科学主义所隐藏的形上学观点所看到的宇宙是狭隘的宇宙，不要说超越的肯定建立不起来，也无法圆融地一致地解释人生内外的一切经验。休谟（David Hume）的经验主义是较洛克（John Locke）的经验主义更进一步推演，更合乎逻辑的内在要求，但却归结到「不可知论」（Agnosticism）的一种怀疑主义（Skepticism）。物理主义、科学主义既无法安立价值，时至今日，以科学的方法研究心灵现象时，除了发现相关的脑部神经细胞中的电子脉冲之放射活动之加强的物理现象外，却无法说明心灵内部意识的意义，或许只好像行为主义者所主张的，取消一切内部心理意义，把所谓心理心灵现象归约，只看成是外部的行为和运作。也因此一套说明外在运作和行为的语言已足够，无需心理或心灵的语言。但人对自己的存在真的安于这种归约的解释吗？我们一切内在的心理活动心灵活动都不真实吗？这显然并未圆融地说明人生一切内外的经验。 宋明儒发挥孔孟天人合一之旨 现在让我们再回头来看儒家传统，由孔孟所确立天人合一，仁即天理，仁为人之本性而为善的基本观点，固然可说是一套形上学观点。这一形上学的观点，到了宋明儒学者，得到了更系统化的发展。宋明儒者之理论，自其细处看，固亦各有相异之处(注十三)，然皆发挥《中庸》、《易传》、《大学》、《论语》、《孟子》之义理，以肯定孔孟确立之「天人合一」、「天道性命相贯通」之旨。即无论此终极之「本体」或「实体」（Ultimate Reality）为「太极」或「太虚」或「天道」或「道」，其下贯于人而为人之性(注十四)，此性即天理，在天或超越面说，则以「太极」或「天道」或「道」称之，在人则为「性」，此皆从客观面说，在人的主观能动性上说，则名之为「心」。一切名言也是方便说。在陆象山王阳明，心也即是性，也即是理，故在陆王之系统，「天道」、「理」、「性」、「心」其实是一。在朱子，心虽不即是性不即是理，但心是可以具万理，可以统御情而使合于理，故从结果上说心亦可与性与理合一。 天命之谓性，人性即天理，天人合一，天道性命相贯通──此儒家之基本观点，固是一种超越的形而上的肯定，此种肯定是不能通过科学的检证去证明，因此也像一神教对上帝之肯定一样，是有信仰的成份。(注十五)但这种信仰也不是完全主观和任意的（arbitrary）。儒者讲天道性命相贯通，往往不是由上而下，先肯定天道天理，再由天道天理讲到性命，再讲到道德之修养与实践（也许周敦颐可算是较重由太极讲到诚，较表现此一进路），而是由下而上，下学而上达，从道德实践由内省而对心性有所体会，再由心性以悟天道，即孟子所说的「尽其心也，知其性也；知其性则知天」之进路（《孟子．尽心》）。天道虽远，但「人道尔（近也）」，深玄之天道，亦可由最切近之事实体会了解。因此宋明儒学特别重视和发挥对心性修养的工夫论。如朱子所言，喜怒哀乐未发时对心体之「涵养」，喜怒哀乐已发后对心之「省察」，是心性工夫之二面；或如周敦颐言诚，或伊川朱子强调「涵养须用敬」，或如王阳明倡言「致良知」，皆心性工夫之发明。儒者用工夫，皆于生心动念之几微处用力，既先自须浩浩狂澜翻到底，把一切沙石如利害之心，如意气之心，如争胜之心，如好表现之心，如好名之心等一一化掉，以养其未发之中。未发之时，是「无声无臭独知时」，然却是「天地乾坤万有基」，「寂然不动，感而遂通天下」。这是一套由心性修养工夫体悟而来的义理。 儒学不纯粹是一套知识系统 心性是终极实体（天道实体）在于人者，人通过修养工夫以显现心性之体，亦即显现天道实体，所以工夫是用，用以显体，也即工夫以显体，此即孔子所说「人能弘道」，也即中庸所说「参天地之化育」。所以儒家由孔孟至宋明儒者所阐发的一套义理，严格说不纯粹是一套知识系统或哲学系统，「太极」或「天道」或「最终实在」并不是纯粹认知理解的对象，而是由人之工夫实践以体证体悟，以呈显其存在；不实践，不呈显，「天道」「太极」便没有，便不存在（此尤其以经验或认知的角度看）。任何认知或分解进路的模式，都是把「能知」与「所知」，即认知者与对象分裂为二。一旦主客分裂为二，即永无法是「浑沦为一」的太极或「终极实体」。经验科学的进路，也就是认知分解的进路。认知分解的进路有其表现优越的范围（即经验世界、物理世界、对象世界），同时亦即有其限制。所以不能以认知分解的尺度，即不能只用科学经验实证的尺度作为衡量标准，以否定儒学之所说。正如前文所说，经验科学实证的尺度作为唯一标准时，科学主义、实证主义、经验主义变成了一种形而上学。这种形上学所见的世界是不完全的，是有缺憾的。 儒学的说服力 用心和批判的读者，于此仍可合理地疑问，儒家这一套由实践工夫贯通到形而上的终极实体的思想既然不能科学地证明，那么有甚么标准可以说明儒学仍比较可信，而不是另一套的语言游戏呢？或只不过是另一套的形而上学，只不过说建基于工夫实践。还有，一则不同儒者所强调的工夫也有不同，二则其它宗教如佛教道教基督教，何尝不重视实践，何尝不重视修养，如何知道儒者所谓由工夫实践所体证的所谓「天道」，确是宇宙客观的真实，而不是个人主观的愿想（wishful thinking）而已？ 笔者以为，历代儒者所运用的语言概念，所已成的学理说，儒学固已表现为一定的型态，儒学固可以说是一套哲学系统或思想系统。有型态有系统便有限定，因此总可以有而且也事实上有儒学以外的思想型态思想系统（如道家系统、佛家系统、基督教系统），亦总可以有新儒发挥前儒所未及说者。历史上之各儒者亦可因不同侧重而立言不尽相同，甚至显为矛盾冲突者。然亦不碍其对宇宙人生存在的基本价值取向同为儒家。学者亦自可疏其同异，判其儒学之高下。如孟子主性善，荀子主性恶，孟子重「求放心」（即寻回放失之本心），荀子重礼义法制。二子固有不同，然皆肯定人可以及应该去恶而从善，皆肯定人人皆可为圣贤，立言皆以人民之福乐而非君主之权力为目的，故同属儒家。而孟子以心(注十六)为性，荀子以气质及生理说性，使到孟子系统内部更见一致，而荀子系统内部即有互相扞挌矛盾之处。(注十七)又如据牟宗三先生判定，朱子不能直承孔孟心性论之旨，而以心为气，求道求善即多了一重间隔，过于侧重外在的格物致知，只算是「别子为宗」(注十八)。以上所举例只是说明儒学内部亦自可有不同，亦有各种言之成理之判别。 从儒学内部各种论说作判分，自较容易，若从儒学作为一套学理，一套哲学系统，与其它东西哲学系统比较，而判分何者更可信，或何者更具说服力，这当然不容易，唐君毅牟宗三二位先生在教学时，多次说到，我们学生须要经过西方哲学的各种问题和困难，才了解中国哲学的慧见。这是大判教的工作(注十九)，也非笔者学力与能力可逮的。虽然如此，若要问如何衡量儒学作为一形而上学（如前文所扼要说明的）系统，或其工夫实践之体验，是否反映宇宙之真实，而非只是个人主观的愿想。这还是有一些准则可以说明的。 第一个标准，是任何理论，其内部（即构成此理论之各相关命题及概念）必须符合一致性原则，若其内部自相矛盾，则其可信性必大打折扣。第二个标准，是前文引西哲怀德海所说的，这些内部逻辑一致而必然的概念，必须能解释我们内外的一切经验，也就是说，不单其内部概念命题一致，而且与我们内外的经验也能一致。因此一套理论或思想，除内部一致外，越能解释所有人的内外经验，即其涵盖的解释力越高，越不祗是一纯粹的内部一致的语言游戏。 可以说，儒家的心性论工夫实践论，较其它纯粹建立于知性概念的形上系统，更能符合以上所说的第二个标准，因为由心性体验而来的经验是人最切近的经验。对于那些由内在心性修养实践而体证天道的人，天道是既超越而又是内在的，就像其它宗教所说的那些得到上帝恩宠而对上帝有神秘经验的人对上帝深信不移一样，儒者对天道也是深信不移的。然而儒家式的对天道（或终极实体）的体证，似乎较上帝的恩宠更容易窥测和有迹可循，虽然路途遥远，但仍可拾级而上。像孔子这样的一个人，排除了一切功利的计算，知其不可而为之，为推行仁政四处奔走，累累若丧家狗，而这个人一生弦歌不绝，显然并非愚笨或心理不正常所致，其所以有如此表现，其所以有「知我者其天乎」之叹，正表示孔子具有超越于现实世界的宗教情怀，对永恒真实有所体验。唐君毅先生亦多次强调，精神生命是没有死亡的。儒者显然是找到了其安身立命之所在。如果轻率的批评，谓这些只是儒者的主观猜想或失败者的自我补偿的心理机制在作用，则这仍在经验科学范围中说的话。仍未自觉科学之限制，与正视儒者及人的宗教情怀之根源。 当然，说到死亡，固然任何大思想系统，任何大宗教也必须处理死亡问题，死亡使人面对现实的有限性，面对人存在的有限性。宗教就是把现实有限的生命通向于无限的一种要求的具体表现，不少宗教如基督教，则于超越于人世间之外的天国寻找永恒生命的寄托以安身立命。儒者则认为在当下具体情境中实现义所当为（也即仁心所感通，良知所知，而自我命令之义务），即为人实现永恒之天道天理于当下，因此当下即同时是永恒。因此伦理是通于宗教的。相较于西方，看似宗教淡薄的儒家，却是最具宗教性的——因为不是想着死后的补偿，不是憧憬着死后的天国，而是因为义所当为。也难怪儒者给人之表面的印象往往是固执不通，欠缺灵活以至表现愚笨。 或许笔者在此引用笔者很久以前观看过的科学片集的启发，或可引起对儒家天人合一，当下即永恒有另一番的思索，以结束这篇代序。 在长和阔的二度平面空间上，假如一个有意识者存在（在二度空间中本来无法产生意识），这个在二度空间的意识者，当然无法了解所在的平面原是构成一个立体的三度空间的盒子的一个平面，及平面存在的更真实的面相。在平面者的存在所要求的永恒，是平面的无限伸展。同样的，一个在立体三度空间存在的有意识者（三度空间也无法产生意识），固然了解平面的更真实意义，但永恒存在对于他便是立体之无限扩大。在三度空间加上时间的四度空间存在的有意识者，固然了解立体东西是在时间中存在的更真实意识，永恒存在对于他而言便是在空间里（这个空间或另外的空间）在继续时间里的继续存在。人心灵所把握的意义或义理，至少是超越了四度空间的存在。这样看来，我们是否值得再重新思考，甚么是真实？甚么是永恒呢？ (责任编辑：admin) |