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孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣” [1]。《中庸》说： “子曰：君子中庸，小人反中庸”。何谓中庸？千年来众说纷纭。其中以郑玄、程颐、朱熹之说最为有影响力。《礼记正义》引郑玄《三礼日录》说:“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。”朱熹《中庸章句》引作程颐之说:“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。” 并阐发为 “中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，常也。” 程朱对“中庸”的解释基本成为了普通人及学界对“中庸”的定见。但这一定见是错谬的。 一 “中庸”：用心 郑玄解“庸”为“用”，程颐朱熹解“庸”为“常”，《说文》用部有：“庸，用也，从用庚”。考之文献《舜典》说“明试以功，车服以庸”，《荀子·王制》有“则庸宽惠”，解作“用”解。可见程朱解“庸”有误。 《尧典》说“帝曰畴咨，若时登庸”，“中庸”的构词与 “登庸”相同。“登庸”也即用登，是用某人登位的意思。 “中庸”则是“用中”。《论语·尧曰》记载尧传位舜时说:“咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。” 《中庸》引用了孔子对舜的评论：“执其两端，用其中于民”。 何谓“中”？果如程朱所言“中”是“不偏不倚，无过不及之名”吗？ 王国维先生说：“古来新学问之起，大都由于新发见之赐。”[2]陈寅恪先生亦谓：“一时代之学术，必有新材料与新问题，取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。”[3]由于郭店楚简的出土，使得“中庸”的原义开始呈现： 《中庸》有“庸德之行”之句，郭店楚简《五行》开篇指出： 1．五行。仁型于内谓之德之行，不型于内谓之行。义型于内谓之德之行，不型于内谓之行。礼型于内谓之德之行，不型于内谓之（行。智）型于内谓之德之行，不型于内谓之行。圣型于内谓之德之行，不型于内谓之行。 2．德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。 儒简《五行》以“型于内”与“不型于内”区分 “德之行”和 “行” ， “内”是指“心”，这是学界共识。考之郭店楚简《尊德义》：“君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以囗之，其所在者内矣，民笃（孰）弗从；型于中，发于色，其囗也固矣，民笃（孰）弗信”，这里“型于中”就是“型于内”。可见“中”，就是“内”，也就是“心”。 “中庸”就是用心。中庸之道本是沟通天人的心学，通过词义的曲解程颐朱熹将中庸之道演绎成了中国式的智慧和圆滑。 荀子在《非十二子》中说： 略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。 子思（前483—前402），名伋，字子思，孔子之孙。据《史记·孔子世家》记载：“尝困于宋，子思作《中庸》。”翟灏说：“谓之《中庸》者，盖以首篇之名为全书之名。……《史记·孟荀列传》仅言作《主运》；《屈原赋》尚有《九歌》等，而《史记·屈贾列传》仅言作《离骚》也。”[4] 可见，子思的著述是以首篇《中庸》来命名的。至于其篇数，后世文献多有《中庸》四十七篇的记载。[5]《孔丛子》则记载《中庸》共有四十九篇： 子思曰“文王困于羑里，作《周易》。祖君困于陈、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可无作乎？”于是撰《中庸》四十九篇。[6] 子思的著述历经几次书厄后亡佚殆尽，现在传世的《子思子》有南宋和清代的两种重辑本。辑录方式乃是将《礼记》辑出《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇，然后杂取诸书。 对于今本《中庸》之作者，传统之说乃是根据《史记》定作者为子思；宋代以后出现了《中庸》晚出论，其重要证据乃是《中庸》杂有“二载华岳而不重”、“车同轨，书同文”等语，并认为其思想承袭孟子。第三种观念则是将《中庸》分为二部分，认为一为子思之作，一为子思后学之作。 先秦古籍窜入一些后人的词汇甚至是后人的解释都是普遍的现象，不能以此来断定《中庸》之晚出，而从思想来看，《中庸》全篇围绕“中庸”，也即“用心”来展开，阐述的是子思“五行学说”的精要之道，并且子思的“中庸”之道为孟子发挥，所谓“子思唱之，孟轲和之”。 查看郭店儒简《五行》，在子思首唱的五行学说中，天道“德”是“德之行五和”，人道“善”是“德之行四和” ，而“德之行”需要型于内，也即“型于中（心）”，因此“中”与“和”是子思五行思想的重要概念。作为子思著述首篇的《中庸》探讨的正是“中”、“和”之道。《中庸》开篇指出： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子 慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 当“仁义礼智圣” 型于内时， 五种具体的德行内化于心了，也即都“德之行”了，但此时是“喜怒哀乐之未发”，也即一切仍在心中，但“德之行”必须“和”，也即发而中节。“中”是本，“和”是用，只用通过这“中和之道”才能达成天道与人道。这就是《中庸》所说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” “中庸”，也即用心，而这个心乃是内在之心，也即中心,是“喜怒哀乐之未发”。 《五行》说： 君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心［之悦］，亡中心［之悦则不］安，不安则不乐，不乐则亡德。”(第5、6简) 颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］，亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”(第32、33简) 中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。”(第33-35简) 以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”(第36、37简) 子思把心分为“中心”“外心”，“中心”是内在之心，内心必须专一才能成为君子，也即达成天道。《五行》说： 淑人君子，其义一也。能为一然后能为君子，君子慎其独也。 瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽然后能至哀，君子慎其独也。 帛书《五行》对此解释道：“能为一者，言能以多［为一］。以多为一也者，言能以夫［五］为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓［独］，［独］然后一。一也者，以夫五为一也。” 刘信芳先生指出：“ 独是指我心，也就是个人意识，自我意识。慎独就是指谨慎地看待群体意思中的个人意识，包含着重视个人意识的成分”[7] 最初“慎独”之“独”乃是指内心，而“多”乃是指“体”，具体就是身体，而身体是以“五官”来指代的。“独”和“体”的关系是“心”和“身”的关系，这就是帛书《五行》所论的“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓［独］，［独］然后一。一也者，以夫五为一也。”至于后世由于大一统的王朝需要“慎独”被改头换面，“独”被曲解为“个体”，与“群体”相对。 与《五行》思想一致，《中庸》指出君子不可须臾离开“道”，因此需要“慎独”，也即保守内心之专一，因此《中庸》说“道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。” 二 中庸之道：诚 由于朱熹对“中庸”的解释深入人心，以至于出现了“中庸二分说”[8]认为中庸前半部分和后半部分完全不同，前半部分谈“中庸”，后半部分谈“诚”之德。二分说最初由南宋的王柏提出，被后世学者遵从，冯有兰、武内义雄、徐复观都先后对此进行更多论证并对其进行分编，多是以二十章为界。在综合各种二分法的基础上，梁涛指出：“今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章‘凡事预则立’以下，这一部分主要记述作者的议论，……它主要围绕“诚明”的思想层层展开，从‘天命之谓性’开始，经过‘尽人之性’、‘尽物之性’，最后‘赞天地之化育’，‘与天地参’，由“天命”而到“性”，由“尽性”而回到“天道”，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文”，[9] “中庸”，其实是“用中”，也即“用（中）心”，用心就是诚，因此今本《中庸》并不能二分。从思想来看，今本《中庸》全篇围绕“中庸”展开，而“诚”是“中庸”（用心）之道。 “用心”（中庸）之道就在于“诚”，子思提出“德之行”，目的是要对抗儒家反对者对儒家思想“失真”的批责[10]。而对应道家的“真”，子思发明了“诚”。 日本学者荻生徂徕认为“诚是从人的内心自然产生出来的，不必去努力思虑。哪怕是有一点想努力“变诚吧”的意念.那就不自然，不诚了。因此，“诚”不能靠教育，孔子的“忠信说”没有谈到“诚”。但是，老庄的弟子出现后，攻击孔子的道是虚伪的人为的道。在《中庸》中，子思大量地谈了“诚”的问题。《中庸》所说的“诚”，是“人本来的自然的性”，肚子饿了要吃饭，嗓子渴了要喝水，无须努力，自然如此，这是“诚”。另外，学做坏事成为第二天性，也是“诚”。因此，所谓诚，原来的先王教导中并没有，只是子思为了抵制《老子》而发明的。”[11]在《论语》中没有出现“诚”，“诚”却贯穿在《中庸》全篇。 “诚”就是中庸之道，也是“德之行”能够五和成为天道，四和成为人道的根据。 诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。 “诚”是“性之德”，既是天道又是人道，并且无需外在的勤奋努力，自然存于心中，无需通过思考自然可以获得。从容演绎这天命之性，就是圣人。从“择善而固执之者”之句我们可知子思之“天命之谓性”的“性”尚有善有恶，其心性论处于孔孟之间。 天下至诚者能够“尽其性”；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，尽物之性的目的在于“赞天地之化育” “可以与天地参矣”。 唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 将性分为人性与物性同样见之于郭店儒简《性自命出》： 凡心有志也，无（与不可。人之不可）6独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性（使然，人）7而学或使之也。 凡物无不异也者。刚之梪也，刚取之也。柔之8约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。 “四海之内，其性一也” ，子思的人性论承继了早期自然人性也即：“生之谓性”的传统，尚非完全的道德人性论。 子思认为从中心而有的诚出发，于是聪明，这就是性，而从聪明达到诚，这就是教。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”，诚是聪明圣智，可达成天德，也即五行之和： 唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！茍不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？ 郭店楚简《五行》指出天道（“德”）的关键在于““圣”、“智”，而人道（“善”）的关键在于“仁”、“智”， “见而知之，智也。知之安之，仁也”（30简），子思重视“德”（天道）其目的在于“止于至善”，也即对人道的落实。《中庸》说： 善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明 成己为仁，成物为知（智），“性之德也，合外内之道也”，通过“诚”——性之德，也即尽性之道，天道人道相合。 子思将“诚”定义为“性之德”，因此《中庸》也即用心，正是用诚，可见今本中庸二分说并不成立。 子思的“诚”在乎“尽其性”，“择善而固执之”，对于孟子而言，性本善，于是孟子引用了子思《中庸》的第二十章：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身炙。是故诚者，天之送也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之也; 诚，未有能动者也”，提出“反身而诚”的论题。 子思的“五行学说”重“诚”，也即“心之德” ，并在“诚”的基础上演绎天道人道及其天人相合，其目的是为了构建一套实用的治国之道。也即王道。 郭店简《尊德义》开篇指出“尊德义，明乎人伦，可以为君也”，《君子之于教也》提出“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分成为夫妇之辨”，君子要“ 慎六位以祀天常”，《六德》的重点则讨论以“六德”与“六位”相对应而排比的人伦之道， 从这三篇儒简，我们基本上可以看出子思建立在其“天人关系”之上的王道观。 子思的五行学说重视用心之道，也即“诚”，目的在于回应对孔子的道“不真”乃是虚伪人为之道的攻击，但其强调“圣智”（聪明）和“仁义”的五行学说同样受到了道家的批评。庄子在《骈拇》中说： 骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。 三 中庸之为德也 孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，考察孔子此句，其义乃是盛赞周公的“用心之德”，并感叹这样的 “至德”已经鲜为人知。 在甲骨卜辞中殷人常以“大邑商”，“天邑商”自谓，而殷末周初，周人也自称“小邦周”、“我小国”，将其东邻大国称为“大邦殷”“天邑商”。“殷”的丰美宏大在周人那里记忆是深刻的，迄今中文的“殷”字仍保留了“大”的含义。当武王革命，西方小国周取代了东方大国商成为了新的“天命”所归，这场革命的胜利似乎并没有给周人带来改朝换代的喜悦与轻松，在《尚书》中我们可以看到以武王、周公为首的姬周统治集团“夙夜不寐”、忧心忡忡。 《诗经·周颂》曰： 我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。（《清庙之什·我将》） 昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。于缉熙，单厥心，肆其靖之。（《清庙之什·昊天有成命》） 尽管祭祀依旧“我将我享，维羊维牛”，但对于天存着畏惧之心“我其夙夜，畏天之威”。“成王不敢康，夙夜基命宥密。于缉熙，单厥心”，畏天于是“敬德”，也即： “以敬畏之心来祭祀”。[12] 周公强调“用心”之德，正是基于此，“郁郁乎文哉，吾从周”的孔子说道：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，而子思则将周公的“敬德” （用心祭祀）去宗教化成为中庸（用心）之道，铺张儒家天人心性之学。 (责任编辑：admin) |