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论孟子修养论之系统的陈述 邱黄海 摘 要 迄今为止，学界仍未能为孟子的修养论提供一个完整的图像。依笔者之见，这个困难之所以产生主要的原因有两个。其一，迄今为止，学术界似乎并未能为「修养论」之概念提出一个清楚的定义。其二，人们在讨论「修养论」的内在义理时虽然也注意到其人性论之基础，但人们通常没有注意到孟子人性论中大体与小体的地位差异及其特殊关系对于孟子修养论的展开方式有决定性的影响。为了替孟子修养论的完整图像之提供作好必要的准备，本文尝试着为「修养论」之概念提供一个的定义，并且尝试着去显示孟子修养论的展开方式与其孟子人性论的内在结构之紧密关联。这两个尝试带来了两个成果:第一，解决了有关文献能否纳入孟子修养论之争执，说明了有关争执所以会产生的原因﹔第二，首次依一种系统的方式去将孟子修养论的各个论题与概念组织起来。 壹：引 论 从中国哲学史之发展的角度来观察，孟子学虽然继踵孔子学之精神而兴起，但无论是在接续孔子所已开辟之论题或是孟子自己所创发的论题上，孟子的创造性皆是显而易见的。把孟子学放在整个哲学史之重建的工作上看，则如何如实地描绘、界划孟子学之创辟的内涵，显然是哲学史工作者的本分。就这方面而论，民国以来的哲学史工作者因为时代之兴趣、针对性与习气，他们所首先注意到的是人性论、天道论与政治哲学乃至教育哲学的问题。孟子学里的这些问题所以受到注意显然是因为：它们广泛地被西方哲学家们表述为清楚的论题。而由于修养论在西方哲学中是未曾被讨论过的，因而这个论题就难免地会被轻视甚而被忽视。但是，如果儒学乃至中国哲学的基本特质是生命实践之学，则如何重建中国哲学传统对修养工夫之看法就成为中国哲学史的核心课题。依照这个观点而论，一个合格的中国哲学史或者合格的中国古典哲学之重建的必要条件乃是去展示相关的哲学家对于修养工夫之各种不同的看法。 随着时间的脚步，人们在研究孟子时虽然也渐渐地注意到修养论在整个孟子学的重要地位。但是迄今为止，就着孟子的修养论提供一个完整的图像的努力似乎仍存在着很大的困难。依笔者之见，这个困难之所以产生主要的原因有两个。其一，迄今为止，学术界似乎并未能为「修养论」之概念提出一个清楚的定义。是故，「修养论」究竟应该包含那些问题或概念也就言人人殊、未知所定。其二，人们在讨论「修养论」的内在义理时虽然也注意到其人性论之基础，但人们对于孟子人性论之理解只限于「性善论」而忘记对于人之讨论不止于性善，孟子虽说人有仁义礼智之人性，但也说人有耳目口鼻的禽兽之性。本文的论点是：孟子人性论中大体与小体的关系相当程度地决定了其修养论的内在结构。笔者以为：如果我们能解决这两个问题，则一方面我们有一个清楚无误的修养论概念之定义以聚拢《孟子》书中所有相关文献，另一方面，孟子修养论之系统相也会因着其人性论的内在结构之照明而大体浮现。这两个问题一解决，学者即可进而去从事孟子修养论之系统的陈述之任务。本文之作，一方面，依照适才所述之「完整的图像」的观点，对学界目前在孟子修养论方面的工作成果予以简述、指出其不足之处，另一方面，则尝试着去解明解这两个问题，以为「孟子修养论」之整体图像的提供作好必要的准备。 贰：当前成果之考察 尽管目前关于孟子修养工夫论的研究已颇有成果，但是这些研究似乎都在方法上忽略了依照「整体图像」之概念的指引来建构或陈述的孟子修养论。目前已有的研究大致可分为三类：（一）以孟子修养论的某一或某些重要概念为研究对象；（二 ）以孟子修养论之一贯的实践原则之重建为题；（三）以孟子修养论为题，或者试图透过所建立之一贯的实践原则而贯串孟子修养论之其它的重要概念与论题；或者多方阐明孟子关于修养论之提示，能贯串者则贯串之，不能贯串者则任置之。如果我们以整体图像之理论要求质诸这三种研究，则显然可以略过第一类而直接就第二类与第三类予以讨论。第二类关于孟子修养论之一贯的实践原则之重建问题可以唐君毅先生之工作为代表1。唐君毅先生之工作虽然也涉及孟子修养论的诸多概念与论题，然而他的目的主要是去描绘贯串这些概念与论题的基本原则或基本精神，而不是透过这个原则贯串孟子所有有关修养论之论点以形成一个完整的图像。唐先生说：「吾人如扣紧孟子言性善，乃自心之无所为而为之直接感应，即心之悦理义而自悦处，以见性善之义，便知孟子修养此心之工夫，纯是一直道而行之工夫。」2。唐先生此一「孟子之修养论的工夫惟在『依此心本有之善』直道而行」的见解，可说是定论。此「依心本有之善直道而行」的工夫即是蔡仁厚先生在《孔孟荀哲学》中所标举孟子之「尚志」、「存养」、「求其放心」、「养其大体」、「明善诚身」、「持志」3以及曾昭旭先生所标举之「养心」4，虽有多名，其指则一。而唐先生之阐释孟子修养论的特殊之处则首先在于以「兴」之一义贯串「兴」、「立」与「乐」三义，谓在此心之操存处即可见吾人之自别于禽兽以兴起吾人之心志、以立人道、以自悦其理义5。唐先生不只以「兴」之概念吸纳「人道之挺立」与「心之自悦理义而乐」，他更进一步地认为孟子之操存本心以纵向的上达天道之路（如尽心知性知天、存心养性事天、乃至有天爵、为天民、为天吏等事）6以及横向地充扩此仁、义、礼、智四端之心而润人泽物以至于无穷之路7，皆可见其为「下别禽兽、兴起心志，以自下升高，而向上植立之道」。 第三类研究之斐然有成而有创发者则数蔡仁厚与曾昭旭两先生。曾昭旭先生之研究的特色在以养心为要义，依吾人在成德与成圣之过程中所可能遭遇的内外诸种问题之调适上遂，而贯串孟子之修养论。依笔者之见，曾先生所看到的这些问题可开列为五。第一，人何以会沈沦堕落？曰：放心之故耳。心缘何会放失？曰：不思耳。第二，修养之要何在？在求放心、在心之思、在反求诸己、在持志与养心。第三，人能就能面对一切外在环境的挑战，作自己之主人8，内而发展自己之德慧术知等各方面之德与能、外而能权衡得失、处置合宜。第四，如是持志养心不懈，则日久自然顺遂，而至「义精仁熟」之境，其后，人便渐能在人格上表现出一种大丈夫气度与一份自安自足之乐。第五，最后，随着这种养心工夫之日熟，人的气质生命也会「因浸润于仁义中而逐渐刚强磅礡，盛发出…生命的热力来。秉此刚强热力，人才有资格在自立之余，更去实际地建设道德文化事业。这便是在养心之外，更要谈养气之所由。」9曾先生这一段论述可说是当前对孟子修养论最有系统的论述。尤有进者，曾先生这一个系统性的论述乃是以《孟子》相关的四十四章文献之义理疏解为基础而作成的。这使得此一「孟子修养论」之系统性的建构更形稳固而有说服力。但是，如果我们对照着蔡先生之《孔孟荀哲学》，则可以看出蔡先生所强调的「尚友」与「知言」，在曾先生的系统里并没有明显的位置。其次，曾先生在其孟子修养论中所选之「与人为善」章（公上第八）、「惟义所在」章（离下第十一）、「禹稷颜回同道」章（离下第二十九）、「嫂溺援之以手」章（离上第十七）「取予之道」章（离下第二十三）等，则收于蔡先生《孟子要义》的＜处事篇＞之中；而「此之谓大丈夫」章（滕下第二）则收于《孟子要义》的＜知人论世篇＞中。如果我们以「孟子修养论的整体图像」之要求为角度来观察这几个现象，则显然可以有意义地提出以下问题： (一) 修养论与其它论题的界限该如何划定？如果我们能划清修养论与其它论题的范围与界限，则我们就至少能确定地指出《孟子》书中那些章节属于、那些章节不属于修养论的范围。如是，我们就可以进而去研究修养论的内在结构。 (二) 其次，我们可以问：孟子的修养论是由那些论题、那些概念组合而成的？这些论题与这些概念彼此之间当如何规定？ 参：范围的划定 如果我们要划定修养论与其它论题的界限，则显然须先定义「修养」这个概念的意义。定住了「修养」之概念的意义，才能进一步地定住「修养论」之概念的意义。「修养论」的内容意义既明，则其所可涉及到的范围也可得而确立。但在这里应该认明的是：此处所谓的「范围」，不当是指概念的逻辑可能之范围，而是孟子所有有关于「修养工夫」之言论的实际范围。 考孟子并未使用「修养」或「涵养」10两词。克就这两词的含意而言，两者虽然皆指道德实践之工夫，惟其取义与着重处却有不同。「修养」一词兼指「修」与「养」两义，而「涵养」一词固有「涵泳而养」之意，惟其义重在「养」，「养」是主而「涵」则附属于「养」而为「养」之方式。以「涵养」来指称孟子的道德工夫虽可以显示孟子所说之「良心」、「大体」有「源泉滚滚」之义，而在吾人「自反」、「持志」之工夫中即可接通那「良心」、「大体」之活头源水，而使吾人之生命得以优游涵泳于其中。但是，使用这个概念的缺点则是它只强调孟子道德工夫的一个侧面（虽然这确是孟子道德实践之工夫中具有主要意义或本质意义的一个侧面），而忽略了孟子道德实践工夫之「修拭」11的这个侧面。依照段玉裁的说法，「修」以「拂拭」为本义，而「文饰」与「修治」则为其引申义。如果「修」的本义是「拂拭」（尘埃之拂拭），则我们就可以用「修」12这个概念来指称孟子道德实践中之「损」的工夫（借用《老子》之概念）；这一种工夫如「养心莫善于寡欲」之「寡欲」（尽下第三十五）、「富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈」（滕下第二）、「不动心」、「毋暴其气」、「勿正」、「勿助长」（公上第二）等。其次，「修」尚有「修治」义。如是，我们即可使用「修」之概念来指称包括本质工夫在内的所有积极工夫。如是，「修养」一词即可收摄孟子道德实践中这两面的工夫而无余。基于这个考虑，笔者以为使用「修养」一词较诸使用「涵养」一词来的恰当。 但是，修养之所以为修养的涵义如何得见呢？首先，我们可顺着孔子而对此一概念，做一初步的规定。道德生活有内外两面，所谓立己立人、达己达人，所谓成己成物、修己安人。我们的恻隐、恭敬、辞让之心乃是对于人的恻隐、恭敬、辞让﹔对人而有恻隐、恭敬、辞让则知其为是，对人而无恻隐、恭敬、辞让则知其为非，此即吾人的是非之心。此四端之心的发动必指向自己、他人的生命、外在的世界而求有以安顿之。因此，成己必关联着成物、修己必关联着安人。然而，修养之概念指的仅仅是成己、修己的这一面。道德生活的内与外或主与客，固然必然地关联于一起。但是，修养之概念指的仅仅是道德生活的内在面、主观面。这纯然是有关于在主体方面如何用上工夫的问题、是有关于如何作工夫以使我们的生命得其正的问题。至于客观方面要怎么做、如何权衡、如何自处、如何处世，则尽皆不属于修养工夫的范围。这两方面虽然必然地关联于一起13，但在概念上仍然可以区开而分属两个不同的论域。 修养之概念指的既是在我们主观的心理层面上做工夫以使我们的生命得其正，则修养论所指的似乎可以有广狭二义之不同。狭义的修养论指的是一切有关主体德性生命之成长的讨论。换言之，只要立言的方向是要指引人们在主观的心理层面上做工夫以使其生命得其正、以使其主体的德性生命得以生长，这样的言论便是属于对于修养工夫之讨论。广义的修养论则是关联着主体生命之德业的或消或长、关联着此种消长所及之程度而全盘地予以理解的努力。因为，有关主体德性生命之生长的讨论必然涵着对于主体德性生命之退堕方面的理解。因为修养论作为一种实践的理论就必须去要回答：应如何克服生命之种种的堕落与艰难而使我们主体的德性生命有所成长?生而知之的圣人固然不必理会负面的生命之曲折即可日新其德、沛然莫之能御，但那是生知圣人的工夫，而生知圣人的工夫只是修养论之内容的一个部分而已。修养论之内容必须包括对于生命的堕落之理解。因此，修养论必须包括德性生命之退堕方面的讨论。其理由不是因为「修」与「不修」构成排斥与穷尽的两项，因而构成一整个的论域(即，不是因为逻辑的理由而然) ，而是因为:即使仅仅要去解答主体的德性生命如何能够成长，也仍然必先说明我们要如何理解生命之堕落、扭转生命之堕落。以此之故，修养论并无广狭二义之分，它必须包含德性生命之消与长这两方面的讨论。但是，应该注意的是:虽然修养论包含这两方面的讨论，惟仍以德性生命之长养的讨论为主﹔在这里讨论到德性生命之消并不是要把它当成一个独立的、与德性生命之长的讨论互为平行的论域而讨论之，在此，只是为了要充分地展示德性生命之长的各种途径与方法才牵涉到德性生命之消的。依此，修养论指的仍是一切有关主体德性生命之成长的讨论，只是这样的讨论是有可能会迁涉到德性生命之消的。据此，「修养」与「修养论」这两个概念必须区分开。前者是一个实践概念，指涉的是任何提升我们主体生命之德业与境界的努力﹔后者则是扣紧这些努力的全幅内容而予以理解的学问。 「修养论」之概念的界定既如此，则其与人性论、天道论乃至于有关道德生活之客观面的论题（包括政治哲学）的界限即可很容易地予以划定。其次，我们亦可以这个形式规定为标准进而去判定究竟《孟子》七篇中那些篇章属于修养论的范围。兹先依此标准来衡量前文所提的那些有争议性的篇章。 1) 显然，「尚友」章（万下第八）、「与人为善」章（公上第八）所论者皆是透过对他人善言与善行之取法而进一步地使自己为善，因此，这两章很显然的是属于修养论的范围。推之一切有关尚友或者取法他人善言、善行之努力都是为了要使我能成德的修养工夫，因而有关这方面的工夫之讨论皆属之。但在此要注意的是「与人为善」章并非有关于如何处世的言论14。因为，无论是子路之「人告之以有过则喜」、禹之「闻善言则拜」乃至大舜之「取诸人以为善」皆是用以提升自己主体德性生命的工夫，而不是有关于人之进退行止，因此，「与人为善」章当置于修养论中。 2)「惟义所在」章（离下第十一）中之「言不必信，行不必果」固是处世之论，「惟义所在」却是工夫。「嫂溺援之以手」章（离上第十七）中「男女授受不亲」乃是孟子所说之「礼」，这是客观方面当如何做的问题，并非如何使我们的生命得其正的工夫问题（授受不亲是就其客观面说，其隐涵的主观面是叔嫂间当有之恭敬与自克，就这主观面说才是工夫）；「嫂溺援之以手」本身仍是客观方面之问题，其主观面则是「恻隐之心」。惟本章所透露之「权」的思想，却是一种工夫。「叔嫂不亲授」之所以是孟子所说之「礼」乃是因为「不亲授」表达了内在的「恭敬之心」，平常对人须有「恭敬之心」，而在春秋战国之时，叔嫂之间的恭敬表现为「不亲授」。但这平常无事之时的「不亲授」不应该僵硬而不智地应用于叔嫂之间所发生的一切状况，在嫂溺危急之时如果再斤斤于不亲授则是生命之僵固于此一规范而违离了吾人之良心、大体。「权衡」之作用便是使我们离开对于某一特定规范之固着而回归吾人之良心、大体。吾人之良心、大体在嫂溺危急之时并不呈现为「恭敬之心」，而是「恻隐之仁」，而「恻隐之仁」在这样的情境下，则要求我们在客观外在的行事方面表现为「援之以手」。据此，「权」或「权衡」正是那使我们的生命得其正、使我们的生命回归吾人之良心、大体的工夫，此是「智」的工夫，即，知道依良心、大体而行即是、不依良心、大体而行即非的工夫。「禹稷颜回同道」章（离下第二十九）中颜回之「一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐」是工夫，禹稷之「人溺己溺、人饥己饥」亦是工夫；但是，此中所透露出之「穷则独善其身，达则兼善天下」的思想就其客观面的进退行止而言，不属于修养论之范围，虽然如此，孟子在这一章所隐含之「权衡」思想则属工夫，说如上。「取予之道」章（离下第二十三）之性质亦如此，或「取」或「予」都不是工夫，「权衡」才是工夫。 3)最后一个是「知言」与「知人」的归属问题。孟子在「养气与知言」章（公上第二）之论「知言」乃是在其论「不动心」与「养气」之后论到的。「不动心」与「养气」属于修养工夫是显然的，「知言」是否属于修养工夫则似乎不是那么显然。一般似乎都拢统的认为「知言」是一种修养工夫，但由于他们对「修养」与「修养论」并未给出一个清楚的定义，因此我们有必要对「知言」乃至「知人」的归属问题做一番更细腻的考察。孟子在回答「何谓知言﹖」时说﹕「诐辞，知其所蔽﹔淫辞，知其所陷﹔邪辞，知其所离﹔遁辞，知其所穷。」诐辞乃是为一偏所蒙蔽所发的偏颇之辞，此辞之所以为偏诐在于其不能回到此良心大体故而为一偏所蔽。诐辞乃是以良心大体为准对于他人所发之言语的性质所做的了解。淫辞（放荡过份的言辞），知其有所陷溺﹔邪僻歧出之辞，知其离道之远﹔遁走之辞，则知其穷于亡逃而窘于无路之可走﹔并皆准此可解。准此，「知言」乃是对于自己或他人所发之言语与道的关系之理解。换言之，「知言」之目的只在于「知」，而不在于使我们的生命能回归生命之正、使良心、大体能真实地呈现，因此，并不是一种工夫。这与「权衡」有明显的不同。推之，一切有关「知人论世」的论述莫不如此，皆不属于修养论之范围。「此之谓大丈夫」章（滕下第二）中对公孙衍、张仪的生命之理解属「知人」，「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」以及「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈」都是工夫，「得志与民由之，不得志独行其道」则是生命得其正后在不同的际遇里所有之进退行止。 由以上之分析可以看出，孟子虽然对修养论提出了许多看法、开辟了许多议题，但是孟子之论及修养工夫常常是与其它论题混在一起讲的。这样的情形使得任何有关孟子修养论之研究都必须事先对于文献的滤汰与简择做一番工夫，否则我们不但可能把其它论题纳到修养工夫的讨论里头，从而划不清修养论与其它论题的界限，也可能会把孟子某些修养工夫的讨论排除在研究者的注意之外而不自知。这自然是很烦琐，但却是一个必要的工作。本文的篇幅并无法承担这样的工作，这样的工作只能期待于来兹。 肆之一：孟子修养论整体图像的建构问题 要建构孟子「修养论」的整体图像首先必须回到孟子的「人性论」，因为，孟子「修养论」的基础是他的「人性论」。孟子的「人性论」之特殊理路显然会强烈地影响其「修养论」的整体图像之展开方式。因此，要想恰当相应地去展示孟子的孟子「修养论」，首先就必须恰当相应地把握其「人性论」的内在结构。肆之一 孟子「人性论」的内部结构 一般对孟子「人性论」之研究都会去强调孟子主张「性善」。在孟子的观念里，人性的全部内容即是善的。但是，孟子所说的人性其实是人所以异于禽兽之性，是使得人得以与禽兽区分开来之性。因此，孟子所说的人性并不是就着人所有的特性或性能而说的。如果用孟子的语言来说，则人不只是有异于禽兽的人性，人尚有禽兽之性。本文之使用「人性论」一词并不顺着孟子这种狭义的论法，而是兼及孟子所谓的禽兽之性，理由一方面是因为﹕孟子也承认人有禽兽之性，另一方面则是因为﹕如人只有孟子所说之人性而无禽兽之性，则人实不成其为人。以此，本文一方面在使用「人性」一词时，保留孟子之狭义的论法，以与孟子相顺，另一方面在使用「人性论」一词时则包含禽兽之性的意义，以避免在讨论孟子「人性论」时漏掉孟子有关于人之其它重要看法。 孟子「性善论」固然是其「人性论」中最引人注目的主张，但是，「性善论」并非孟子「人性论」的全部内容，而且如果我们以为﹕孟子「性善论」等同于其「人性论」，那么我们将无法完全地理解他的「修养论」。因为，孟子虽然透过「不忍人之心」 (公上第六)﹑「四端之心」(告上第六﹑公上第六)主张性善，但是，就着「仁义之心」所了解的人性并非是孟子所理解的人之性的全部。由「性命对扬」章（尽下第二十四）﹑「大体﹑小体之辨」章（告上第十五）即可看出﹕孟子不只以为「仁义之心」﹑「四端之心」是性﹐「耳﹑目﹑口﹑鼻﹑四肢之欲」亦是性。孟子之所以强调「人之性是善」是因为就「仁义礼智」说性方可以 (1) 显示人与禽兽之异﹙离下第十九﹚、(2）显示人对自己能表现恻隐、羞恶、恭敬、是非之心之价值﹙「良贵」告上第十七﹔「天爵」告上第十六﹚的自觉（「思」告上第十五﹑第十七），而且，(3）仁义礼智之性乃是求之在我、求有益于得的，而耳目口鼻之欲则是求之在外、求无益于得。换言之﹐孟子之所以主张性善不是因为他对于食色之性没有认识，而是因为透过性善之主张他可以去强调:除了耳目口鼻之欲外﹐人内在于自己有仁义礼智之心;人超越自己的耳目口鼻之欲﹐而能自觉自己内心仁义礼智的要求并实现之﹐表示人对于仁义礼智的要求与实现之评价高于人对耳目口鼻之欲及其满足之评价;人之所以为人而与禽兽不同就在于:人的内心有这些道德要求﹐同时﹐人也能实现这些要求; 耳目口鼻之欲需要外在的条件才能得其满足,内心的道德要求却是完全求之在我而无待于外。简言之,孟子之所以就着四端之心说性善,一方面是因为这良心大体正是人异于禽兽的可贵之处, 另一方面则是因为仁义礼智之性是真正无待于外的内在之性。因此﹐孟子所谓人性乃人所独有而禽兽无与之性。虽然如此﹐孟子仍然很清楚地理解人之性的全幅内涵乃是包括了大体与小体这两面，尽管一个是本能、一个是良贵，一个是有待于外、一个是无待于外而自足于内的。据此，我们得到两个结论。首先，孟子的「人性论」包括两个面向: 人兼有大体与小体。小体是人所以异于禽兽之处，大体是人所以同于禽兽之处。两者缺一不可，缺其一即不成其为人。 其次，人虽兼有此二者，但两者的地位并不相同。这只要从孟子的措词即可见一般:一为大，一为小;前者为天爵良贵，后者则无以异于禽兽、为贱15。这个区分的深一层意义可从以下这一段话得到了解。「耳目之官不思，而蔽于物;物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。」（告上第十五）「蔽于物」是有关于知的状态的描述，「物交物则引之而已矣」则是对于行的状态的描述;前者是说小体为物欲所蒙蔽，因而不能清楚的知道或理解，后者是说物欲与物的关系乃是一种牵引拖带，因而不能有所自主。大体之思相较于此则亦可显出二义：其一，「思」表示一种不盲目、清醒、了解与自觉的状态，其二，则显示其自主性。换言之，大小贵贱的区别乃是思与不思的区别，而思与不思的区别乃是觉与不觉以及自主与不自主的区别16。 肆之二：孟子「人性论」对于其「修养论」的展开之大体决定 孟子的「人性论」的这个思路对于其修养论之展开大有影响。孟子的「人性论」的第一要义是「性善」，而这一点对于修养论的意义是﹕作为我固有之、内在之性的仁义礼智之心乃是一切德与善之所从出。 孟子「人性论」的第二要义是在人性之外，人尚有禽兽之性。在此须要注意的是﹕良心大体固是一切德与善之所从出，但小体却不是不善或恶之根源。尽管孟子反对告子将耳目口鼻之欲视作人性，但孟子似乎同意告子之将耳目口鼻之欲本身视为是无善无不善的，换言之，这小体的耳目口鼻之欲本身是与善恶无关的。单独的看这口体之欲、禽兽之性是不能看出它在修养工夫方面能有什么意义，因为，单独的、分别的看，禽兽之性是人的生命存在所必须，它与善恶无关，只有仁义礼智之心才是一切德与善之所从出。 事实上，修养之所以可能乃是建立在人性的这两个面向之上的。人兼有大体与小体。以兼有大体故,人不必只陷溺于小体之私，修己以成德于是可能；以兼有小体故，人必须时时戒慎恐惧，修己以成德乃为必要。 孟子「人性论」的第三要义是人兼有人性与禽兽之性，而且，人性与禽兽之性的区分，一为大，一为小; 一为贵，一为贱。孟子从未以善与恶来区分这两种性。这一点认识至为重要，因为这关涉到孟子修养论该如何展开的问题。如果仁义礼智之心与耳目口鼻之欲的区分是人性与禽兽之性、是大小贵贱，而不是善与恶，则人之能否居仁由义即表示人在实践中能否保住其人性。人性之全兼有大小两体。大小两体各有要求。由于大小两体各有要求，我们可就两体的要求，而列出四个可能，并就这四个可能而逐一的讨论其在修养论中之涵义。这四个可能分别是﹕ 1） 仁义礼智之心与耳目口鼻之欲同时皆有要求而不造成冲突之情形﹔ 2）仁义礼智之心与耳目口鼻之欲同时皆有要求而造成冲突之情形。这个情形有 两种可能﹕或者仁义礼智之心坚持其要求而取消耳目口鼻之欲﹔ 3）或者耳目口鼻之欲坚持其要求而取消仁义礼智之心﹔ 4）仁义礼智之心与耳目口鼻之欲同时皆不表现其要求。 孟子关于修养论之讨论不出此四种。这四种可能皆须加以阐释。这四种可能可以分成两类﹕第三种可能自成一类，其余三种可能成一类。前者表示人的生命之堕落乃至为恶而有罪之方向，后者则表示人所有修己以期成圣成贤之方向。后者之努力又可分两种。第一种是本质工夫，第二种是助缘工夫。本质工夫包括前两种可能，助缘工夫则指第四种可能。如果仁义礼智之心是一切德与善之所从出，如果小体禽兽之性乃是无关于善恶的，则一个人的生命是否堕落乃至为恶而有罪乃是以仁义礼智的人性为准而衡量的。但是作为标准的仁义礼智之性其实是仁义礼智之心，而吾人对仁义礼智之心的了解其实是在仁义礼智之心的呈现与实践中的自我理解。因此，理解生命惰落与为恶之方向的先决条件是理解仁义礼智之心的呈现与实践。这是第一层考虑。第二层考虑是修己虽然分为本质工夫与助缘工夫两项，但，一方面，所谓本质工夫即是仁义礼智之心的具体呈现，另一方面，助缘工夫之采用完全是在助成仁义礼智之心的呈现的，因此，什么样的工夫是助缘工夫是以能否助成本质工夫的呈现为准的。依照这两个考虑，孟子修养论之系统的展示必须从本质工夫之陈述开始。 【甲】 本质工夫（一） 一切德与善既然皆自仁义礼智之心出，则修养的要义显然即是要回到这仁义礼智之心，所谓「操则存」（告上第八）、「思则得之」（告上第十五）。这个工夫，牟宗三先生曾名之为「本质工夫」。仁义礼智之心的操存与思得即是「恻隐」、「羞恶」、「辞让、恭敬」、「是非」之心（告上第六、公上第六）的操存与思得17。一切修养工夫在主体方面的目标无非就是要使恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非等四端之心得以操而存、思而得。孟子关于这方面之讨论甚多，他也尝试从各种不同的角度、使用许多不同的概念来描述这个论题，如﹕「尚志」（尽上第三十三）、「求其放心」（告上第十一）、「养其大体」（告上第十四）、「明善诚身」（离上第十二）、「持志」（公上第二）、「养心」（尽下第三十五）、「人不可以无耻」（告上第十四）、「从其大体」（告上第十五）、「扩充（四端）」（公上第六）等。这里的求、操、持、从皆是使恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非等四端之心得以由不呈现到呈现的工夫，这是由没有到有的工夫。思是回到对生命的爱惜与恭敬的自觉自主之中。尚则是在此自觉之中意识到此心之高贵与尊严的工夫。诚是在此自觉之中意识到此心之无私中、不欺、直而无曲的工夫。明则是在此自觉之中真真正正地看到、了解到应该去实现什么样的善或价值。这些工夫字其实是彼此相通的，它们是由不同的角度对同一工夫（本质工夫）所作的不同描述，或者说，他们是同一个工夫所具有的不同的内涵。 【甲】 本质工夫（二）与「德性生命」之概念的引生 这些工夫字所代表的不同内涵显然是对于本质工夫所做的内部的描述，换言之，孟子是透过这些字来展露本质工夫的内在义涵。相较于此，养其大体、养心、扩充（四端）等虽然也属于本质工夫，但它们不是仅仅内在于本质工夫之中所作的一种内在的描述，它们更关联到另外的东西而描述此一工夫。我们可名第一种本质工夫为第一序的本质工夫，而第二种则为第二序。养之概念是走出这个工夫之外，反省这个与其它个工夫所构成之整个历程而进一步地说﹕这整个历程是个活物、它有生命，而每一个操存与思得的工夫就是在滋养这个生命，使其继续生、继续长。换言之，这是关连到整个德性生命之长养而说的本质工夫。「牛山之木」章（告上第九）中牛山之木尝美的比喻、日夜所息的平旦之气的说明以及「仁在乎熟」章（告上第十九）、「深造自得」章（离下第十四）等就是在阐明这个问题。另外，孟子为了强调仁义礼智之心的操持是德性生命的本源（案﹕即所谓活头源水）也譬喻德性生命像河流（水）而仁义礼智之心的操持则是其源头。此如「仲尼亟称于水」章（离下第十八）等。扩充之概念则是指此心之操持关联于外物之范围而言。与扩充相等同之概念是达之概念，此如，「达之天下」章（尽上第十五）、「观水有术」章（尽上第二十四）等之所论。 【甲】 本质工夫（三） 孟子之第二序的本质工夫不只关联到整个德性生命、关联到外物的范围之广狭，它也关涉到自然生命而说工夫。就这方面而言，孟子提出了「养气」（公上第二）、「践形」（尽上第三十八）等工夫。其实，一说操持，便涵着养心，一说养心便涵着养气，养心养气而至于极即是圣人之践形。因为，只要一息尚存便有耳目口鼻之欲，在耳目口鼻之欲的同时又有操存思得之工夫，则耳目口鼻之欲皆是在仁义礼智之调理与护持之中，由此，吾人之小体尽皆为大体之呈现与伸展之资具。但问题是耳目口鼻之欲似乎不一定接受仁义礼智之心的调理与护持。在此，我们就碰到了生命实践之上升或下堕的交叉口。我们的生命要往上升或往下堕的真相是如何呢？孟子是怎么去看待这个问题呢？ 【乙】 大体与小体的辩证问题与助缘工夫之引出（一）﹕消极工夫 我们的生命之往下堕是因为耳目口鼻之欲有抵挡仁义礼智之心的调理规范的能力呢？还是仁义礼智之心不操不持之故呢？如果耳目口鼻之欲有抵挡仁义礼智之心的调理规范的能力，则耳目口鼻之欲与仁义理智之心是乎就形成拉锯的两个力量。但是这个看法直接与孟子的说法相抵触。孟子引孔子之言曰﹕「操则存，舍则亡，出入无时，莫之其向。」（告上第九）这是说道德实践的关键在于仁义礼智之心的操舍，操之则有、舍之则亡。仁义礼智之心的操与舍是道德生活之有无的充分条件。道德生活之有无的关键既在仁义礼智之心的操舍，则道德生活之有无不是透过耳目口鼻之欲之有无来规定也就判然明白。从前文所引告上第十五章可以看出物欲皆是牵引拖带不能自觉自主，而心官之思则是反此而能自觉自主的。依此，生命之下堕不是因为耳目口鼻之欲有抵挡仁义礼智之心的调理规范的力量，只是因放其心而不知求、不知操、不知思而已。但问题是我们生命在下堕之际而思有以超拔时，常觉生命中有向下与向上两股力量在拉锯。这个拉锯感又如何解释呢？在《孟子》书中我们并未看到孟子提出这个问题，或提出任何可能的线索以供我们解答之用18。 据此，仁义礼智之心呈现时，耳目口鼻之欲必然接受其调理与规范。这包括了前文所举第一与第二个可能（取消耳目口鼻之欲）。惟第二个可能又可分为两种﹕其一，为了仁义礼智之心的要求而不理会自己的耳目口鼻之欲甚或使之不起作用。其二，为了仁义礼智之心的要求甚至「舍生取义」（告上第十）。另外，第四个可能与前述两种可能同属修己以期成圣成贤之方向，惟其与前两者的差别在﹕前两者属本质工夫，后者则属助缘工夫。因为，它虽然有工夫，但并非积极的本质工夫，它只是消极地「寡欲」（尽下第三十五）、「毋暴其气」、「勿正」、「勿助长」（公上第二）。依前所述，一切德与善皆来自于仁义礼智之心的操存，因此，光有这种工夫并不必然地会使我们有德或为善。虽然如此，只要这种工夫能与本质工夫或与仁义礼智之心的抽象理解或向往19相关联，也仍旧可以属于修己以成德之方向。换言之，如果这种工夫与仁义礼智之心的具体或抽象解悟两不相干，则这种工夫可不具有道德意义。这种消极工夫可分两类。其一是与仁义礼智的抽象理解或向往相关联的消极工夫，消极工夫在这样的脉络下可以缩短物欲之陷溺与生命之思有以提振之间的拉锯，而使得良心大体之操存与思得较为容易。故孟子曰﹕「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣; 其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。」（尽下第三十五）。其二是与本质工夫相配合的消极工夫。其实，所有的本质工夫必定连带地会有消极工夫，因为，人性之全兼有大小两体，而只要我们的生命是从其大体，则必然含有对于小体之欲的某种限制甚至禁绝。 除了以上所论就人性论层次所说的消极工夫之外，孟子尚就社会、政治的层次说消极工夫。此如论大丈夫气象时之说﹕「富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈」（滕下第二），又如论「养勇」或「不动心」时说「持其志，毋暴其气」、「必有事焉而勿正」、「心勿忘勿助长」（公上第二）等皆是20。 【乙】 助缘工夫之引出（二）﹕积极工夫 消极工夫属于助缘工夫的一种，但孟子尚有其它的助缘工夫。这些助缘工夫并非如「寡欲」、「毋暴其气」等之为消极的，它们是积极的。虽为积极的，但仍不是本质工夫。此如﹕「尚友」（万下第八）乃至「闻一善言，见一善行」（尽上第十六）等皆是。尚友与闻善言、见善行皆不一定能使吾人能居仁由义，但它们是提醒、激励的工夫。由此提醒与激励，人们较易去居仁由义，因此，属助缘工夫。 【乙】 大体与小体的辩证与「生命之陷溺」问题的引出（三）﹕懒、暴、恶 由以上三种可能性之讨论，我们可以见出：修己的工夫虽有本质工夫与助缘工夫之分，但一切工夫的最终目的皆在使我们的生命能从其大体。孟子说﹕「从其大体为大人，从其小体为小人。」（告上第十五）这句话的意思不是说人如要有道德生活则只可以有大体之思而不可以有小体之欲，而是说不可以去其大体之思，而只从其小体之欲。换言之，从其大体为大人，（去其大体而只）从其小体为小人。由孟子之论小人，我们可进而论最后一种，即第三种可能。 我们还是必须先回到人性论的层次来讨论这一种可能的意义。人如果不能居仁由义即表示人不能保住其天爵良贵而离开甚至否定其人性的身份。此一离开，依孟子的「人性论」的观点来看，是弃其贵而安于贱，弃其大而安于小。换言之，由于人兼有人性与禽兽之性，又由于人如不能表现其仁义礼智之人性而只表现其禽兽之性，则这是人之堕落，盖弃贵而安贱，弃大而安小故。此当是堕落一词之原始义、根本义。依是，德之修与不修，依「人性论」的观点来看，其最根本的意义不是为善与为恶的区分，而是保住人性与堕落为禽兽的区分。保住人性、发展人性固然是修德为善，而陷溺于耳目口鼻四肢的禽兽之性却不一定是为不善或为恶，它只是堕落。观乎孟子论人之不能修德为善所使用的语言，如﹕论「富岁子弟多懒，凶岁子弟多暴」时所提之「陷溺其心」（告上第七），说「言非礼义，谓之自暴也;吾身不能居仁由义，谓之自弃。」（离上第十），说「夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。」（告上第八）等，可见「陷溺其心」不一定是「暴」或「恶」，可以只是「懒」或「自弃」而已。据此，依照孟子「人性论」大小二体的区分及其地位之贵贱的差别（此是其「人性论」第三个要义），我们得到其「修养论」的第三个基本原则﹕从德之修与不修之角度看，人的生命有两条路。其一是发展其生命中之内在的高贵而使其人之所以为人之性能日益彰显。其二则是放失、陷溺其大体良心而堕落为只在耳目口鼻之欲中生活的禽兽或小人21﹔但堕落只是陷溺于小体之欲而不能表现仁义礼智之心耳，此如富岁子弟之多懒，由此一路往下走则不但是不表现仁义礼智之心而已，它更进一步地直接违反乃至否定或者是伤害我们的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这不只是懒，这更且是暴与恶。这几层意思皆是孟子「人性论」第三个要义所决定出者。 孟子论人之堕落乃至暴与恶不只是就人性论的层次以立言，即不只是就其陷溺于耳目口鼻之欲而为禽兽或小人而为言，孟子更就政治、社会之层面以论生命之下堕。这方面之陷溺有「好货」（梁下第五）、「好勇」（梁下第三）、「好战」（梁上第三）、「大欲」（梁上第七）、「人爵」（告上第十六）等。人而有这方面的陷逆与堕落，孟子有时不只名曰禽兽或小人、懒或暴，甚至名曰「残」、「贼」、「一夫」（梁下第八）、曰「大罪」（尽下第四）、曰「善战者服上刑」（离上第十五）。无论是就人性论的层次或政治、社会之层面而说堕落乃至罪恶，就主体方面说总是由于放失其良心大体、丧失违离其人性而陷溺于欲望之中，不管这欲望是人性论层次的耳目口鼻之欲或政治、社会之层面的好货好勇好战大欲等，从修养论的观点来看，此二者尽皆是欲。孟子之言工夫亦曰寡欲，因此，我们可以「欲」之观念来收摄这两种欲望。 【乙】 「生命之陷溺」问题的引出（四）﹕习气问题（心害、茅塞与牛山之木） 对比于上文所说之离开当下之工夫而就着一个个工夫实践所联系成之过程而反省出一德性生命，孟子显然也就着下堕或为恶的历程以说明人之自弃或自暴对于这个德性生命伤害之程度深浅。在此，有几个相关的概念可予以讨论：「心害」（尽上第二十七）、「习」22（尽下第二十一）与「牛山之木」（告上第八）。如果良心大体对于其它生命知所恻隐、知所恭敬可名曰：「感通」，则与「感通」相对反的概念依其程度之不同可名曰「陷溺」、曰「心害」。「心害」是生命感受到威胁或伤害的状态23。当人之生命感受到威胁或伤害时，人即倾向于去威胁别人、伤害别人。由「心害」即可至于「暴」与「恶」。人可陷溺于各种欲望，亦可因陷溺于欲望之故而有心害，亦可因有心害而至于客观地为暴为恶，这些都可是当下之主观的状态或客观之所为。当下之所为造成一时之堵塞，久而成习即成「心之茅塞」。「心之茅塞」表示生命因久习于陷溺、心害，久习于为暴为恶而造成一种久不为善、不易为善的状态。这表示生命抗拒为善、不易为善的一种惯性。与此相对反的则是生命及亦为善的一种惯性。此孟子名之曰「介然用之而成路」，如路之通畅，往来为善而无碍。 【乙】 大体与小体的辩证与「工夫次第」问题的引出（五） 人如能时时就着良心大体而操存之，则在工夫方面即可无他事，唯操之存之反之思之明之诚之而已。此是生知之圣。生知之圣容或有之，但孟子从未论及。一般人的现实生命总是会有不操不持不反不思不明不诚之时，一般人如想要成圣成贤总是要面对其「陷溺」、「心害」与「懒、暴」而在「茅塞的山径」困难地、奋力地前进（即，在病中做工夫）。因为一般人必须除病，孟子说人之「德慧术智，恒存乎疢疾」（尽上第十八）、说人若在心志之苦、筋骨之劳、体肤之饿、身之空乏与所为之拂乱中「动心忍性」则可「曾益其所不能」（告下第十五）。也因为一般人必须除病，所以工夫才有熟与不熟、才有「善」、「信」、「美」、「大」、「圣」、「神」（尽下第二十五）24等次第或阶段之可言。这些次第或阶段是工夫之操存的程度深浅所形成的次第或阶段。「可欲之谓善」，这是主体生命因着恻隐、恭敬之心之乍到初醒而欲顺着恻隐、恭敬之心之规定而行的心理状态，这是仁义礼智之心初觉乍醒而来不及见诸实行的阶段。「有诸己之谓信」，则是仁义礼智之心已成功的带动我们的实践行动，而为「德与善」信实地有诸己之阶段。「充实之谓美」，是「德与善」日渐充实于生命活动的各个领域而表现出一种整体人格之美善的阶段（德性生命真得其养而呈现出一种欣欣向荣的样子）。「充实而有光辉之谓大」，是此整体人格之美善不只是内在于自己而有向荣之姿，它同时也能进一步地光辉照人、引发人内心真诚恻袒的道德情怀。此其生命之正大而有光辉，使人肃然觉其可敬25。「大而化之之谓圣」，乃是此大人的工夫不只使人内有所觉，乃能进一步地使顽廉懦立、鄙宽薄敦。「圣而不可知之谓神」，则是化人之速、之广乃至于不可思议之地步。这正是道德主体操存工夫之一步步提升、一步步深化的历程。 与工夫之熟与不熟之问题相关的尚有一概念，即「悦」或「乐」之概念。但须注意的是孟子所论的「悦」或「乐」可以有两个意思。孟子曰：「父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。」（尽上第二十）「父母俱存，兄弟无故」之乐的真相是如此：吾心之关怀父母兄弟之生命不容于已，于是，吾心遂为父母兄弟无故之故而乐。这是见到父母兄弟之无故，为父母兄弟而乐，不是为自己可免于伤己之孤立、可免于形单影只、无所庇护辅翼而乐。这只是无私地为对方生命之无故、乃至欣欣向荣而乐。这个意思的乐其实是良心大体之自己。换言之，这个意思的乐其实与恻隐、羞恶、辞让、恭敬同其地位。这不是工夫，工夫是操持反思诚明，是纯一地回归于自己而使自己呈现。它是反身而及于自己。惟此良心大体之乐却是及于生命，单为着生命之故而无私地乐。它是良心大体自己之显露之一端。「仰不愧于天，俯不怍于人」之乐则是良心大体为自己的生命能合道而无愧无怍而乐。「得天下英才而教育之」之乐则是为自己能启发他人的精神生命、为他人的精神生命得以展开而乐。此三乐俱是在关切、关怀他人的与自己的生命时良心大体之乐。这是第一义「乐」26。「乐善不倦」（告上第十六）之乐可有此第一义之乐，但乐而至于不倦则是精诚无间之工夫。「尊德乐义」（尽上第九）之乐是乐于为义，所以乐于为义之故则是因为良心大体肯定自己所定下之方向因而乐于回归其精诚恻袒之自身，故此乐显然是工夫。不管良心大体为着生命之无故、为着精神生命之日新其德而有一种不能于已之乐，或者是良心大体因肯定自己所定下之方向自己所定下之方向而乐于不倦不改地回归其自身之精诚恻袒，这两种乐要能出现必是工夫至于精熟而无一丝勉强才可能。 【乙】 大体与小体的辩证与「德性人物志」之论题的引出（六） 至此我们可以看出，由「修养论」的修与不修上下两路之讨论，即可进一步地论及德性生命之了解与品鉴。换言之，透过「修养论」之论及生命的上升与下堕可以了解自己生命之上升与下堕的可能性。由自己对自己生命之理解即可进而理解他人之生命。此是孔子所谓「知人」之学。「知人」之学的基础是「知言」之学27。孟子对孔子的「知人」与「知言」之学俱有开拓。但不论是知人或知言皆是以仁义礼智之心之操、舍的各种可能与各种程度为基础所作的了解。由此，我们可新标一名曰：「德性的人物志」，即，这是从德性的观点对于人加以了解或品评的学问。但依前文对「知人」与「知言」之厘定，此一新标的「德性的人物志」之学问并不属于「修养论」的范围，因为，这个「知」乃是知道他人的德性生命之或升或降的状态，而并不是对于这个人知所恻隐或知所恭敬，也不是就着自己的动机或云为知所羞恶或知其是非。不忒此也，这个知也不能助成任何本质工夫之出现。因而，「知人」与「知言」也非助缘工夫。单只是对于他人生命有所了解并不能成就一种助缘工夫。要成就一种助缘工夫尚必须就着这所理解的生命对自己形成一种警惕或鼓舞的作用才足够。据此，我们可以清楚地见出：第一，「德性的人物志」固然是根据「修养论」而开发出来的，但并不因此而属于「修养论」的讨论范围之内﹔第二，「德性的人物志」本身固然不属于「修养论」范围，但如果见到圣贤的生命境界而知所鼓舞、见到下堕的生命而知所警惕，则这个鼓舞、警惕亦可构成一种助缘工夫。孟子在尽心上第十六所描述之舜28即是一个能透过这样的助缘工夫（闻一善言，见一善行）直截了当的引生滔滔不绝本质工夫（若决江河，沛然莫之能御）的生命。 【丙】 工夫与境界 「知人」与「知言」之学既如此，对于自己过去的德性生命之理解亦是如此。但对自己当下生命状态的理解则有辨。如果是对于自己当下下堕的生命状态有所理解，则这个理解乃是属于「德性的人物志」而不属于「修养论」的范围，因为，在此要形成一种工夫就必须把「警惕」的因素加进来才可。如果是对于自己当下上升的生命状态有理解，则这个理解与我们的工夫乃是分不开的。 这时，我们看到的「境界」即是「工夫」。我们的德性生命推进至何程度（工夫），我们即看到当下我们的德性生命正处于什么样的境界。换言之，这是在工夫的推进中同时能对自己生命的进境有所了解29。只有在这个意义下，「境界」不但是「修养论」中的论题，而且还是「本质工夫」中的论题。孟子关于这种「即境界之工夫」之描述甚伙﹕如尽上第一之「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。」一般都知道，「尽心」与「存心」皆是工夫。但其实「知性」、「知天」、「养其性」、「事天」、「殀寿不二，修身以俟之」莫不是工夫。「知性」、「知天」之「知」并非抽象意义、概念认知义的「知」，而是「尽心」与「存心」的工夫中之「知」。这是操存反思明诚中的「知」。因此，这个「知性」是知其天爵良贵、是知其人性，是在其天爵良贵与人性之具体呈性中觉其自己。「知性」是在尽心中知道内在于自己的生命有此性、有此与禽兽相异、进于禽兽之性。这是在自己的生命中看到这个性，是限制于自己生命中之心与性。此中操持是「工夫」，看到自家生命中有此性是「境界」。「知天」之「知」除了有操存反思明诚的工夫义外，它不但是个「境界」，而且是一个更进一步的工夫。「知性」之境界似乎仍限于一己的生命之中，「知天」之工夫境界则越过这个界限而与「天」接。这似乎有一个寥阔而无限制的意味在里头。「事天」是有限个体生命之承事天命，就承事说是工夫，就吾人之在此工夫中见到有限之接连于无限说则是境界。「殀寿不二」指工夫之纯一而无间，「修身以俟命」则是境界，惟这个境界是与寥阔而无限制之天相接后在回过头来意事识到自己个体生命之命限。这一整章所显示的是上达于天之境界。滕下第二「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」，是在天地间之行止通达无碍之境界。尽下第四之「万物皆备于我」则是与物一体而无对之境界。 五 结论 前节的标题说孟子的人性论对其修养论有一大体的决定，这意思是说孟子的修养工夫论之理路的展开虽然是由其人性论之三个要义所决定，但是﹕孟子的修养工夫论尚有一些枝节的内容并不是由其人性论之三要义所决定的。因为孟子尚有一些助缘工夫（案﹕消极的与积极的，请参看前文）并非系属于人性论层次，而是系属于社会与政治的层次。 除此之外，依上文所表，修养论的所有其它论题皆可视为是大体与小体之间的辩证所开展出者。问题只在﹕大体与小体的辩证方式乃是完全由孟子人性论的内在结构所决定的。无论是本质工夫、消极工夫、由「生命之陷溺」所引发的堕落或为恶、由「生命之陷溺」所积累成之习气问题、「工夫次第」问题的引出、「德性人物志」之论题的引出乃至「工夫与境界合一」之论题的引出，皆必须透过大体与小体之间特殊的地位关系而被了解。本文也尝试着在这样的脉络下将孟子修养论的所有论题组织起来。值得注意的是「修养论」与「德性的人物志」（包含「境界」概念之理解）的分合关系。这个分合关系也说明了学者对于「知人」与「知言」之学究竟属不属于「修养论」何以有那么分歧的看法。 (责任编辑：admin) |