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孔、孟、荀的政治思想 麦锦恒 研究的方法论 关于中国思想的研究，在方法论的研究上，大约有三个方面：即内在研究途径(internal approach)、外在研究途径(external approach)和调和折中法[1]。所谓内在研究途径，是侧重思想系统的内部观念之间的内部结构。此一研究途径以罗孚若(ArthurLovejoy)所倡导之「观念史」研究为化代表。 其次，所谓外在的研究途径，是侧重思想家或哲学家身处历史的外在环境之刺激来了解。史华滋(Benjamin I、Schwartz)即采取这一研究法。他说：「思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的『环境』(situation)的『意识反应』(responses)。」[2] 平情而论，以上两种研究途径实是各有利弊，长短易见。能补以上两法之弊而取其长的，就是调和折中法。正如余英时说：「把思想史本身看做有生命的、有传统的、这个生命、这个传统的成长并不是完全赖于外在刺激的，因此单纯地用外缘来解释思想史是行不通的……所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（inner logic）」[3] 本文是以调和折中法的进路出发，透过外在的研究途径来了解春秋战国时代的环境对孔、孟、荀政治思想的影响。并同时以内在研究途径来了解他们思想的内在发展，以便对他们的思想有一个较全面的了解。 孔子生平及时代 自「周室东迁，引起的第一个现象，是共主衰微，王命不行。……列国内乱，诸侯兼并，及戎狄横行」。[4]自此以后，东周的政治分为两部份：前半部称为春秋时代（B.C.770—B.C.403），后半部称为战国时代(B.C.402—B.C.226)。孔子姓孔，名丘，字仲尼，生于春秋未年之鲁国。当时周室已经无法恢复过去的权力和威信，中原各国的政权不是落在卿大夫，就是「陪臣执国名」。孔子身处这个情况下，他的政治理想便是希望回复西周盛世，因为他相信周初的政治是最完美的政治。[5] 孔子论仁 梁任公说：「儒家言道言政，皆植本于仁」[6]。萧公权说：「孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，置人己，国家于一贯」[7]，诚是一言以蔽之。故要了解孔子的政治思想，必先要了解「仁」。仁之含义极复习，各学者对仁之解说亦有异。蔡元培认为「统摄诸德，完成人格之名」[8]。梁启超则更进以「同类意识」释仁，他说：「仁者何，以最粗浅之今语释之，则同情心而已。」[9]钱穆则认为「仁者从二人，犹言多人相处也」。[10]以上诸说，可谓对「仁」一字作了多面的解释。但我们亦不应忽视孔子言仁之出发点为「当下之自我」。[11]孔子曰：「己欲立而立人，己欲达而达人」[12]、「我欲仁，斯仁至矣」[13]，此乃言仁之重点也。 正名之因由及内容 仁是孔子整个学说的核心，则正名是孔子政治哲学的起点。孟子曾言孔子的时代是：「世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之」。[14]而孔子亦耳闻目见「季氏八佾舞于庭」、「季氏旅于泰山」、管仲「有反坫」[15]、「陈成子弒简公」[16]等事实发生。孔子对这个正在崩溃的社会，便提出一建设性的主张──「正名」。他认为天下之以秩序紊乱，推究其因，不得不归咎周礼的废弃，只有透过正名来恢复周礼，才可一解社会之紊乱。 子路问孔子：「子将奚先？」子曰：「必也正名乎」。[17]而正名首先要针对的，乃正名实。孔子之正名实，即是要名以指实，实以符名（名实相符）。季氏曾八佾舞于庭。依周礼，季氏乃大夫，只能用四佾之舞。今用八佾之舞，乃大夫僭天子之礼，此乃名不符实也。 其次，孔子要正的是正名分。正名分者乃「君君、臣臣、父父、子子」。[18]君应守其分，臣应守其分，各尽其应尽之责，勿殒勿越。而达至「君使臣以礼，臣使君以忠」。[19]否则，则是「君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，岂得食诸」。[20] 在正名的内中，其中一项是针对君主的，可曰之「正身」，即为政者必先以正其身为基础。论语颜渊章：『季康子问政于孔子。孔子对曰：「政者，政也。子率以正，孰敢不正？』」、「苟子之不欲，虽赏之不窃」。孔子曾对此作了一比喻：「子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」，又言曰：「上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服」[21]。由此可见孔子对主正身之重视。 从这里一则可见到孔子乃重「德化」而非「刑罚」，故上行正身，足以收不令而行之效。其次，从孔子所提之正名内容观之，孔子之正名，乃上级较下级更为重，使君主有不可任意逃避责任。这明显对君主的行为作了道德的规范。 毫无疑问，孔子提出正名是为了维持旧制度，旧秩序。但我们能否因此而推出孔子乃是「封建集团的集『大成者』」[22]。若从孔子的出身而观之，有学者认为孔子乃是「从其没落主自身地位和利益出发，对西周社会，不但寄与不少的回忆，而又认为那是唯一合理的政治制度」。[23]若从这个角度(从其没落封建主自身地位和利益出发)而观之，孔子确是封建集团的集大成者。但孔子正名的前题是从自身的利益出发吗？ 学术界对于有关孔子思想与封建制度之关系，也是意见纷歧。[24]主要见解可分为三派：一派认为孔子是站在被统治者立场，摒弃封建制度。如熊十力。第二派认为孔子是站在统治者之立场说话。如胡适。第三派持折中之看法，认为孔子是一种理化了的封建主意，如重泽俊朗。[25] 为了深入了解此问题，我们首先必须了解孔子正名的目的。正如前述，孔子生于乱世，深知天下乱之始，仍名不正、言不顺、事不成、礼乐不兴和刑罚不中。要解决以上问题，孔子认为问题在于「名不正」的问题上。于是孔子大声疾呼正名，以反时弊。故我们可以说孔子正名主张乃是针对本身所处的环境的一种意识(思想)的反应。其次，孔子所理解的「民」经与西周时的民在内涵上有所不同，孔子的思想中已有「富民」、「利民」等思想[26]，又怎会是从自身地位和利益出发呢？相反，金耀基认为孔子正名的目的，「实是为了人民，在他心目中，人民是第一的」[27]。这可能是就理想的层面而言。孔子之正名，是手段，而恢复周初的社会秩序及道德行为，乃是目的。若视正名的目的为提倡封建主义，而忽视孔子希望透过正名而带来的社会秩序及道德行为的理念，似有不当。 重德与轻刑 除了正名外，孔子的另外一个重要政治思想是德与刑。论语：「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」[28]这段话中的德：即依祖宗传下来的规而思想。刑：即是依祖宗传来规范而树立治度，对于违背此法者加以制栽。孔子所指出德与刑的理论，是远承氏族时代「明德」与「明刑」之古训。[29] 子曰：「为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。」[30]由此可见，孔子之提倡德治，是相当明显。若将其中德治细分，则可分之为四点： 一、圣君。孔子推崇的是尧、舜、禹、汤、文王和武王，他们的德行皆为圣人。孔子曰：「大哉尧之为君也」[31]、「无为而治者，其舜也与！」[32]孔子曰：「舜其大考也与！德为圣人，尊为天下」[33]。孔子认为行德治之首要条件，便是贤者在位，亦即要有圣君。 单依靠圣君治理国，略有不足，故孔子主张以贤才以为辅。即德治的另一内容是任用贤人。孔子曾称赞尧、舜、禹及武王任用贤人。武王曰：「予有乱臣十人。」孔子曰：「才难，不其然乎，唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。」[34]可见孔子对任用贤人的重视。另孔子亦有观察人材的方法，子曰：「视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？」[35]、「众恶之，必察焉；众好之，必察焉。」[36]。在数千年前，孔子以这种客观的观察方法来评定贤人与否，可算是相当不错。 德治的另一面是教化。教化可分一、以身作则，二、以道诲人，三、教育人才。孔子尤重视前者，盖政事尽于行仁，而行仁以从政者之修身为起点[37]。子曰：「苟正其身矣，于从政乎何有？」[38]、「子欲善，而民善矣！君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。」[39]。即在上位者以德化民，而不以力服人。 二、便是以道诲人，即教化。孔子相信「性相近，习相远」[40]。只要透过教化，便可使民「有耻且格」[41]。故孔子多授弟子以培养个人之品格为目的，并教以化民成俗之术42。 三、是教育人才。孔子所开创之「教化集团」[43]，以六艺作为教材来训练其学生，使其「立于礼，成于乐」[44]；孔门四科：德行、言语、政事、文学，[45]均以政治为其主要内容，并是一个向各国国君及诸侯供应人才之大本营。可见孔子并非一个空有理论之士。 与德相对的是「刑」。孔子是重德不重刑。孔子有这思想，一方面是由于孔子有天下归仁之理想，故推仁德以爱人，教化人。而不是用刑来控制人民。孔子更知道刑政虽为人民所畏，但只能治标，使「民免而无耻」。而行教化，则是治本之法，可使民「有耻且格」。所以孔子说：「『善人为邦百年，亦可以媵残去杀矣。』诚哉是言也！」[46]。不过，我们不能因此而说孔子完全否定「刑」。孔子也知道：「刑罚不中，则民无所措手足。」[47]正如上述孔子之主张，他只是较重德而已。 孔子对刑尚不重，对凡言杀戮与军旅之事皆反对。论语颜渊中有言：『季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！』、另论语卫灵公：『卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：「俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。」明日遂行。』由此可见孔子德治主义之彻底。 然而，我们必须注意，孔子言仁，仍多限于个人或君主之修身，而仍未能将仁加以扩开去，使仁这德行开展出仁政。孔子之言德治、教化、仁人（有德行之人）辅政及反对军事杀戮，已可看出以道德下开于政治之上的端儿，但其对「德治」的设想仍是比较笼统[48]，故仍未能在政治上落实下来。孔子之不足，则留待其后继者孟子之大力提倡仁政，才得以完满解决。 孟子之时代 司马迁述孟子所处之时代背景：「当是之时，秦用商鞅，富国强兵。楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王，宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贵。」[49]其次，当时名号上诸侯已与周天子同尊，天子之名与实俱亡。再者，「争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城」[50]、「父子不相见，兄弟妻子离散」、「庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也」。[51]这是孟子时代之生活实录。简言之，便是一个人命最不值钱的时代。[52]我们明显看出，孟子所处之年代与孔子已完全不同了。孔子当春秋之世，虽已变乱，但周室尚可维系人心。孟子所处之战国时，较前已更混乱，又加上邪说暴行大作，率兽而食人，故孟的言论较诸孔子更积极。[53]因此，孟子之政治主张与孔子有着明显的不同。 孟子性善说 孟子的仁政论，根源于其哲学上一独具创见的性善论。仁政是孟子悬以为政治之最高境界，则性善论为由而致之的唯一凭借[54]。故要了解孟子之学说，则必先由孟子之性善说作为开始。 孟子认为人之性本善，这性本善「非由外铄我也，我固有之也」，故「人皆有不忍人之心」。孟子为了说明人性本善，他举出：「所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。」[55]依此，孟子推出人有四端之心，他认为：「恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。」、「人之有是四端也，犹其有四体也。」[56]，相反「无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。」[57] 由此可看出孟子与孔子人性思想之不同：孔子祇言「性相近」，孟子则明言「性本善」。孔子祇言「仁人」，孟子则推言「仁政」。孔子之仁必须致力于尽己（忠）推己（恕）工夫，孟子则以人皆本具善端也。[58]这可见孟子比孔子更进一步。 仁政思想 孟子的性善论中要特别注意的是「推恩」之说。所谓推恩说即是「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」、「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。』言举斯心加诸彼而已」、「故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子；古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？」[59]。此推恩则下开孟子行仁政。 齐宣王谓己好货好色，故不能行仁政。孟子对曰：「王如好色，与百姓同之，于王何有！」。[60]孟子认为因王之好货好色，可「举斯心加诸彼」，若实现此心于政事，则是仁政矣。 其次，孟子认为君主以其不忍人之心，推恩而行不忍人之政，则亦是仁政矣。孟子曾以齐宣王之不忍一牛「觳觫而就死地」，并以羊易之之事指出齐宣王有不忍之心（性善之心），并认定此「乃仁术也」，就正如「君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉：是以君子远庖厨也」[61]。孟子认为齐宣王若以此心行政事，则可以行王政。 由此可见，孔子讲德性之仁及忠恕，多限于个人之修养方面[62]。孟子言德性（性善说）则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只限于「内圣」；孟子则更及于「外王」。[63] 除了孔子之政治主张正名被批评外，孟子之仁政说也受到一些马列主义者的批评。他们批评孟子是「从拥护封建秩序的立场」[64]出发，这恐怕亦是不了解孟子仁政背后的要义了。 孟子行仁政的一个重要目的，是针对当时「方务合连横，以攻伐代贤而好霸政」的政治风气。当时，孟子立场鲜明，他说：「仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉」[65]。而对公孙丑问可得管仲与晏子之功时，孟子更不肖答：「管仲、曾西之所不为也，而子为我愿之乎？」[66]。由此可见，孟子之仁政，不是「从拥护封建秩序的立场」出发，而是针对霸政也。文中以后再讨论孟子之「民本说」，更可说明孟子不是拥护封建，而是针对封建。 对于霸政，孟子的立场可谓相当明显。但有学者认为孔子对霸政的态度与孟子是有所不同的[67]。其引论语称：「晋文公谲而不正；齐桓公正而不谲。」，又称「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐」[68]，足见孔子对桓文与管仲霸业之推崇。69他并认为孔子和孟子对霸政抱不同见解之原因，主要在于两人所处之时代背景不同。春秋之初，南蛮与北狄交侵，桓文管仲之徒，能维持中国社会之秩序纠合绪侯，以抵外来之侵略，所以孔子亟称管仲之功，以为「微管仲，吾其被发左衽矣」。以上分析，看似能自圆其说，然而，却与孔子之思想相违背。孔子之重管仲，只是重其改革下带来的文明，即其成果也，非言其手段也，非霸政也。其次，霸政即是仁政之对立。若孔子对霸政推崇，那岂不是反仁政吗？孔子之时，虽未确立仁政之思想，然而却是仁政之萌芽者[70]，又怎会反仁政而自相予盾呢？故视孔子为推崇霸政者似有不当。 孟子除了反对霸政外，更大声疾以反对「暴政」。[71]孟子告子章云：「今之事君者曰：『我能为君土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。……君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也（暴政）』」。孟子之反暴政论，可由其暴君放伐论见之。孟子梁惠王章云：「齐宣王问曰：『汤放桀，武王伐纣，有诸？』孟子对曰：『于传有之。』曰：『臣弒其君可乎？』曰：『贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弒君也。』」。另外，离娄章云：「孔子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』暴其民甚，则身弒国亡；不甚，则身危国削。名之曰『幽厉』虽孝子慈孙，百世不能改也。」从以上两段引文中，都可见孟子之暴君放伐论针对行暴政之君主的。此种激烈之言论，「已经明白主张反君主（暴君），更为儒家从来未有之议论」[72]。 吾人皆知孔子在政治的一个重要主张是「正名」是有尊君之思想。至于人民之是否应当服从暴君（在历史上虽有汤于桀，武王伐纣之事实），在理论方面，孟子以前，似无人予之充份之解答。虽有研究指出，周书泰誓有抚我则后，虐我仇之语。但泰誓古文晚出，不足为凭。[73]是故自孟子暴君于伐论之说出，而对此一问题有一了当明白之回答。孟子此论实对我国日后之政治思想史发展有着重要之影响。 除暴居于伐论外，孟子的另一重大要政治思想是「民贵君轻」之说。这亦即是中国政思重要一环---民本说。中国民本思想，胎息于《尚书》的「民为邦本」之路，但因该书为后人伪作，不能认定是夏朝人讲的话。[74]从字面明白提出"民本"的，有《春秋谷梁传》中的「民者，君之本也」。但经战国初期，商鞅、申不害之尊君贱民之论所压下去。至孟子乃异军突起，力排众议，正告天下曰：「民为贵，社稷次之，君为轻」，以警愓时君。在孟子之前，或与孟子并时之言政者，非以「国」为中心，即以「君」为中心，而从未有以「民」为中心者。以民为中心者，乃孟子为始也[75]。所以孟子不仅为孔门之巨擘，亦为儒家民本思想之宗师也[76]。 孟子之民本说，并不是一理论的口号，而是民意在政治上当有之影响力，此在上述之暴君于伐论中可见一斑。另外，孟子之尧舜禅让说，亦能表现出来。孟子万章中曾述如下： 万章曰：「尧以天下与舜，有诸？」孟子曰：「否。天子不能以天下与人。……天子能荐人于天，不能使天与之天下」。[77]上文说的「天子不能以天下与人」，表明天下非天子所私得，即「天下非一人之天下也，天下人之天下也」。孟子之重民思想在政治哲学之贡献，虽是阐述（发展）古义（尚书），但一反儒家发展下来之「尊君」思想，这实等于开创新说也。[78] 政治学说之贡献 一、护正道。孟子身处之时代，是圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。另又有为神农者许行及陈相，都主张君主与民并耕而食。孟子则以绍继道为己任，继尧、舜、周公、孔子相传之圣学与道统，为正道辨护，挺身而出，大声疾呼，辟斥邪，以正人心，距诐行，于淫乱。 二、首导民本。尚书虽有「民为邦本」之说、孔子亦主用仁心以爱民，但这些学说之重心，虽承认人民之重要性，但仍未能确认人民为国家的主体性。直至到了孟子，才正式公告天下「民为贵，社稷次之，君为轻」。民本之思想，到了孟子便正式确立。 三，孟子更进而主张人民对残贼仁义之暴君，可以起而讨伐之。所谓「闻诛一夫纣矣，未闻弒君也」。然而，孟子之暴君放伐论，虽具有相当民主气息，但仍未能走上民治的一步。所谓民主，即肯定了民有(ofthepeople)、民享(forth people)及民治(bythepeople)的思想。[79] 所谓「天下一人之天下，天下人之天下」肯定了ofthepeople的观念、「民之所好好之，民之所恶恶之」肯定了forth people的思想，然而，孟子思想总是未走上民治bythepeople的一步。中国人之政治思想中，就是欠了民治的一步，故与民主思想相比仍有不足。 其次，暴君放伐论，亦只是革命权之确立，而并非正权转移或政治制度之反 抗，对人君之限制，仍未能在法律上加以肯定。倘若人君不好，也只能说革命是合于理据或道德，而不是合于法律的。[80]人民对君主，仍不是有任何控制之权，迢迢三千年，政治虽有隆污之分，而精神之所在，仍是这一点。[81]另儒家言之德治和仁政，究还不能完全解决政治权力的合理转移和继承的重大问题。有德者位，固属理想；但在位者德，又如何避免呢？如何使其权力转移到有德者的手中，确是儒家德治思想所未暇计及的。此外，儒家思想亦无主权在民观念，人民并不被视为国家真的主人，被统治者只能盼望当政者施行仁政，而无法设计出一套有效的制度使统治者非行仁政不可。仁政变成了统治者对人民的施与恩惠而已。这是儒家仁政哲学最大的缺点。 四、明辨义利。孔子已严义利之辨，所谓「君子喻于义，小人义于利」。孟子视「义」更高，自然亦反「利」更强[82]。孟子在见梁惠王时便直言「王何必曰利，亦有仁义而已矣」。司马迁亦叹服孟子何必曰利之高论，说「放于利而行多怨，自天子至庶人，好利之弊，何以异哉」。[83]故然，我们可质疑义与利是否互相对立？言利之同时，便不能言义吗？若以义为（有）利，则不是人人皆尚义？但由此可见，孟子之立论，是继孔子之统，而以道德为重，以道德为目的。 荀子之时代背景 荀子的生卒年代，扑朔迷离，不可考确。唯《荀子》书所记与秦昭王及应侯的问答，及《史记》中所记载，荀子年五十岁游学于齐国，此时名一时稷下学士如田骈、邹衍等人己不在，荀子被尊资格最的学者。齐国把荀子列入大夫之列，聘他为祭酒（即今大学校长）。荀子曾任三次此职。其后荀子为齐人所谗，离齐适楚。楚国的春申君用他为昔兰陵令，及「春申君死，而荀卿废」。据汪中作荀子年表，赵文王元年（纪前二九八年）赵悼襄王七年（纪年前二三八年）云：「凡六十年庶论世之君子得其梗概云尔」，然其一生之重要活动，则大约在此六十年中。[84]依此推断，荀子所处之时代是国大君威的专制天下之前夕，七雄鼎立之局己解，秦之一统日渐明显。诸子百家亦英华吐尽，唯法家一家独起。故荀子所处之年代，与孔、孟已不尽相同。 荀子对孔、孟之态度 要了解荀子，则必先了解其对孔孟的态度。孟子尊孔子，荀子亦然。荀子以子乃最「全」能「尽」能「粹」者。非十二子篇曰：「若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。……仲尼子弓是也」。其次，荀子亦在解蔽篇说当诸家皆有所见而同时有所蔽，盖不「全」不「尽」不「粹」者也。孔子则「仁智且不蔽，故学乱术足以为先王者也。」[85] 荀子虽宗孔子，而对孟子则攻击甚力，并「以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨翟，惠施同诋」[86]。他说：「略法先王而不知其统，犹然而材剧志，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其词，而袛敬之，曰：此真先君子之言也，子思唱，孟轲和之，俗世之沟犹瞀儒，灌灌然不知其所非也，遂受而传之，以仲尼，子游为兹厚于世，是则子思、孟轲之罪也。」[87] 荀子之所以攻击孟子，盖二人之气质学说，本不同也。[88]孟子主张法后王，谓「欲观圣王之迹，则于其粲然者矣」[89]，又要推开天道，划天人之界，并宰制大天，以建立其戈为主义，故与孟子之法先王，重天人合一之气味不投。 然而，据学者徐复观先生之分析，荀子之所以特别提出法后王，相信是基于其思想上的经验的性格。荀子认为要了解过去的东西，应该从现在可以把握得到的地方下手，即是「以近知远，以一知万」[90]。故荀子并非否定先王，这一点可从其正明篇中言「爵名从周」中看到。孟、荀之法先王与法后王，只是在历史中的着眼重点不同而矣。[91] 荀子人性论 与孟相同，要了解荀子之学说，则必先了解其对人性之看法。「以性为恶，以礼为伪」[92]。荀子认为人之本性有恶的倾向，并认为「其善者，伪也」。他指出「今之人性，生焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。煞则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」[93]人性虽恶，然而荀子却认为人人可以为善；因为「今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。」[94] 礼之意义 由于荀子认为人性恶之故，故特重隆礼，以做到立礼用文以教化人民[95]。他说：「古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是故为政者，莫重于隆礼」。[96]可见荀子政治思想的核心「隆礼」。 荀子所言之礼有三重意义： 第一，礼是用来正名份。使安守本分，不妄自踰越。即「人道莫有不辨，辨莫大于分，分莫大于礼」。[97] 第二，礼要做到尊三本，即尊天地、尊亲祖、尊君师。荀子说：「礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，族类之本也；君师者，致治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。」[98] 第三，礼可以别贵贱，定长幼。荀子主张「德必称禄，禄必称用。由士以上，则必礼乐节之；庶百姓，则必法数制之。」[99] 统治者要定礼制度，使人人都能各守位分，各得其禄，使上下皆称宜，以达至治之境。用荀子的话来说，礼治的境界会是「人君在上者，要使农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上于公侯莫不仁厚智能以尽官职，夫是之谓治平，」[100] 总的而言，因荀子主性恶，故不愿置重个人自由，而毋宁强调「政治制裁」及王者之权力。[101]然而，荀子以性恶论为出发之礼治观点，是否以统治者之立场为起点，最终的目的是为尊君（君主集权）政治铺路？[102]要了解以上问题，则要先要了解荀子的君主论。 君主论 荀子的君主论，可从以下方面看。 一、是君主的地位。荀子曾说：「君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱」。[103]这明显是尊君思想。 二、治国的纲领。荀子认为君主治国的纲领，必须以仁义威而高天下。荀子说：「彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，天下莫不亲也；义眇天下，天下莫不贵；威眇天下，天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道；故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服；是知王者也。知此三者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。」[104]孟子治国以「何必曰利，亦有仁义而已矣」。[105]荀子于仁义之外，更加上一「威」字。威是威力与权势，具有强力服人的意义。[106] 然而，我们不能单依一文献便指荀子是为君主集权铺路。若我们再从君主的条件及君主的权能及得民之道三方面分析，便可得到较全面的了解。 首先是君主条件。怎样的君主才是胜任和居之无愧君主呢？荀子在《正论篇》中有以下之提及：「故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大者，非至辨莫之能分；至众也，非明莫之能和；此三者，非圣人莫之能尽。故圣人莫之能王。圣人备道全美者也」。故荀子之言君主，是至强、至辨、至明的圣人。 另外，荀子继承了孔子之「其身正，不令而行」之思想，认为人君治国，必先修身。荀子曰：「请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也。仪正而景正。君者，盘也；盘圆而水圆。……故曰：闻修身，未闻治国也。」[107]荀子这修身的思想，与孔子所言以身作则，以德化民的德治思想相似。 再者，是君主的权能。君主的权能，在能群。何谓能群？能群之道，在于能行荀子所谓之「四统」。荀子曰：「君者何也？曰：能群者也。能群者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善藩饰人者也，善显设人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设者人乐之，善藩饰者人荣之。四统俱而天下归之，夫是之谓能群。」[108] 跟着，是得民之道。荀子言得民心方面，是承孔、孟言汤武之道。荀子说：「用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣……汤武者，循其道，其义，兴天下同利，徐天下同害，天下归之。故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠以爱之……时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。」[109] 臣道 除了君道外，荀子亦有谈论臣道。荀子是先秦儒家代表中第一个有系统谈论臣道的人。臣道即是为臣之道，荀子是告诉人怎样人做一个好的人臣，即现在香港的「公务员」。荀子谈论臣可分为三方面：一、人臣的种类，二、人臣的品德，三、人臣的行为。 一、人臣的种类。荀子就人臣的性质不同，分为四种：一曰态臣，二曰篡臣，三曰功臣，四曰圣臣。荀子说：「内不足使一民，外不足使拒难；百姓不亲，诸侯不信，然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。上不忠乎君，下善取乎民；不恤公道通义，朋党比周，以环主图利为务，是篡臣者也。内足以使一民，外足以拒蔹难，民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑如下景，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣也」[110]。顾名思义，态臣比篡臣更坏，圣臣比功臣更优。[111]由于这四类臣对君主的功用各异，故其得的次序亦有别死、危、荣、尊。[112]从这里可见荀子解释四类人臣所表现的行为，深刻入微。使我们感到荀子对社会的观察力是惊人的[113]。无怪不少学者将荀子与西方的亚里士多德作比较。[114] 二、人臣的品德。荀子认为人事君，应具备的品德有三：即顺、敬、忠是也。他说：「事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也。敬而不顺者，不忠者也。忠而不顺者，无功者也。有功而不顺者，无德者也。」[115]其次，荀子把人君对君的忠心分为四类，分别是：大忠者、次忠者、下忠者和国贼者。他们各有不同的行为，「以德复君而化之，大忠也。以德调君而补之，次忠也。以是谏非而怒之，下忠也。不恤君之荣辱，不恤国之臧否；偷合苟容以持禄养交而已耳，国之贼也。」 三、人臣的行为。荀子将人的行为模式分为九种：一曰顺，二曰谄，三曰忠，四曰篡，五曰贼，六曰谏，七曰争，八曰辅，九曰拂。荀子说：「从命而利君，谓之顺，命而不利君，谓之谄；逆命而利君，谓之忠；逆命而不利君，谓之篡；不恤君之荣辱……有进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争……除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。」[116]从这里可看出荀子所谓谏、争、辅、拂之人，为社稷之臣也，国君之宝也。 荀子政治思想之评估 荀子自认为孔子之继承者，有许多地方是继承儒家的圭臬，对儒学之振兴有莫大贡献。有学者认为荀子理应受到历代儒者之尊祟。[117]然而，自汉至清，徐了贾谊和杨倞等少数人外，其余都是毁多誉。韩愈评荀子为「大醇小疪」[118]。至宋朝，攻者益众，苏轼指斥荀子：「喜为异说而不让，敢为高论不顾者也；其言，愚人之所鹜，小人之所喜也」。[119]朱熹更说焚坑之祸于荀子，他说：「荀子无所顾藉，敢为异论，则其末流，便有焚坑之理。」[120] 荀子学说之所以受到猛烈之攻击，相信是与其性恶说有关[121]。孔、孟与子思的思想骨干，皆是以性善为中心，继而兴仁义，而荀子则主张性恶，所谓善者，乃伪也。荀子之说因而成为主流之异者，受到非议。再者，荀子有两名出色的弟子，即法家巨子韩非和李斯。此二人皆与儒者为敌，高唱崇法反儒之论。荀子为其师者，亦难免受牵连。 荀子有二名有名的弟子韩非与李斯，皆为法家之巨子，盖师道使然，并非无根之果。[122]事实上，在荀子之思想，实与法家之志趣相合，有的更是「与儒家远而近于法家」[123]。荀子尊孔子，承认尧、舜、周公、孔子的礼义道统，尚礼治，行礼义，重治人，重贤能，故应入于儒家。但其思想实多与法家相符合。法家认为「君也者，势无敌也」，而荀子则认为「人主者，天下之利势者也」。这正如上述所言，荀子于仁义之外，加上一威。再者，荀子一书却有富国与议兵之专篇，详细论富国强兵的道理与途径。相反，孔子则「军旅之事，未之学也」。另外，孟子是「无道桓文之事」。这明显看出荀子在立义上有悖孔、孟之道，而与法家的旨趣相合。故言荀子对儒学有发扬之处是对、荀子是法家之开创者亦是。 孔、孟、荀思想之比较 孔、孟、荀政治思想之比较可分为同与异。现先说其同，后再述其异。从其同之面而观之，有下列各点： 一、时代产物。观乎先秦儒家诸子之政治思想，无不针对春秋战国的时代现象而发。政治主张大部份亦为改善春秋战国时代的「天下无道」、「争相兼并」而建立。孔子认为当时许多祸乱的原因是社会上不能各自尽守本份所然，于是提出「政名」以纠正。孟子之时，则社会上有「率兽而食人」的现象，孟子于是提出行「仁政」以救之。荀子之时，由于见人性本恶，于是便提出「礼」以改之。可见诸子之政治思是针对当时之社会环境而发。 二、德治思想。德治即是以德治国。以德治国中最基本内容是人君以身作则的「身教」124。正如孔子所谓：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不行」。孟子亦有言：「其身正而天下归之」，又谓：「天下之本在国，国之本在家，家之本在身」。125另外，荀子有言「闻修身，未尝闻为国也」。126孔、孟、荀三子皆要求君主正身，为君主之个人道行为立下道德的规范。而正身的目的，君主行德治也。 三、贤人政治。孔子是主张贤人政治，以举贤才为要务。孟子虽无明言重贤人，但其言「地利不如人和」127，可见其看重人的影响。另荀子亦言「君贤者其国治，君不能者其国乱」128。这种重人之精神，与儒家政治中不脱人治主义色彩有重要之关系。尚贤思想与人治主义政治思想之间有着不分之关系129。这明显看出孔、孟、荀皆是比较重人事而忽略制度，此亦是中国政治思想史之主要问题130。 再者，在儒家的政治思中，都带有尊君的色彩，这亦是儒家被认为是封建专制的重论旨。但我们要注要：尊君的意思并不等同君主专制。在理解儒家的尊君思想的前题，是了解贤者在位的思想。孔、孟、荀的思想中，都是希望贤者在位。若贤者在位，则必以民之所好为好，以民之所恶为恶，即都是一些替人民着想的君主。而人民所尊的君，又怎会是一个暴君呢？若依他们之思想发展下去，又怎会出现暴君与暴政呢？故此，「专制政治不是儒家所建立的」131这一个意思应是这样理解的。这亦应该为孔、孟、荀还一个清白。 五、叛乱权。在叛乱权方面，即革命权，儒家则是一脉相连。孔子以为「汤武革命，顺乎天而应乎人」。孟子则说：「闻诛一夫矣，未闻弒其君也」。荀子更进一步指出：「夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞」。132单从这点而言，中国在革命权思想之确立与继承，可以说是比西方更进步的地方。 六、君主之限制。孔、孟、荀之思想中虽已有叛乱权之确立，然而，我们不得不留意，他们的政治思想中，完全没有提及对君主权力之限制。有的只是一些道德之限制而已。由于权力之分配没有限制，故为日后之暴君留下专政之伏线。叛乱权可以说是在不得已的情况下才使用，故对一些不尽己之昏君，而又未达暴君之劣的君主，孔、孟、荀都没有提出一解决之方法。因为，他们之思想中，并没有对不贤之君主有任何制栽之行动。人民总是民不聊生，走头无路，挺而叛乱外，别无其它制衡君主之途径。133 七、法先、后王。孔、孟、荀皆拥护周道。孔子拥护周制，故常言及文王周公。孟荀皆崇孔子，自一面言，亦皆拥护周制。但为何有法先王与法后王之分别呢？荀子之言法后王；孟子言法先王，其实一也。134根据学者冯友兰指出：因为孟子之时，文王周公尚可谓为先王，「周道」尚可谓为「先法之王」。至荀子时，则文王周公只可谓为后王，「周道」只可谓为后王矣。135故孟、荀之言法先王与法后王，即同尊周道而已矣。136 就其异者而言，分述如下： 一、民为本思想之异。对于民本思想，孟子是有很明确的说明。如民贵君轻之说、天子不能以天下与人。荀子亦继承此一思想，如对于汤武桀纣间政权的移转，认为「汤武非取天下也」；「桀纣非去天下也」。137并否认尧舜的禅让；因为「有擅国者，无擅天下，古今一也」。138这分明是天子对于天下，不是私人所拥有。其次，决定天下的人是天下之人民，不是君主。如孟子之「得天下之道，得其民，斯得天下矣」。139另荀子有云：「天之生民，非为君也。天之立君，以为民也」。140这明显是过去由「神权」、「君权」过渡至民权的重要一步。141然而，孔子思想中虽有爱民、富民等思想，但仍未发展出一民本的思想。由此可见孟子比孔子在「尊民」之思想上已更进一步，而荀子则继承了孟子之民本思想。 二、内圣开外王。孔子讲德性之仁及忠恕，多限于个人之修养方面，未能全面以德性之思想落实于政治之上。孟子言德性（性善说）则应用之于政治及社会哲学。孟子从其性善说而开出仁政之说，使德性之理念能下开于政治。荀子之性恶说指出人善者，乃伪也，跟着便顺着人之性恶提出礼。从这点而言，荀子是继承了孟子之内圣而开外王。孔子讲仁及忠恕，只限于「内圣」；孟子则更及于「外王」，荀子亦然。 三、君主地位不同。论及孔、孟、荀对君主地位看法上的差异，学者萧公权所言则相当相简扼：荀学为专制大前夕之思想，可于其尊君之态度见之。孟子贵民轻君，就战国之世风论，实有生今反古之嫌。孔子不轻君，然亦未有君权绝对之明言。142换言之，荀子为大统一帝国作先驱，而又以尊君为治国之重要原理，其论大异于孔、孟。孟子倡君轻之说，最富民主的气质。孔子则倡仁君以德化民，不同于孟、荀。 四、为政方法之不同。孔、孟、荀在其政治思想中的为政方法是有明显的不同。孔子之为政法，乃倾向于扩大教化之效用，而缩小政与刑之范围。其对道德之态度较为积极，而对政治之态度略近于消极143。孟子为政，重民而轻君。有所谓「民贵君轻」之说。故孟子之思想，在当时而言，可算是相当富有革命和激烈的色彩。荀子之政治方法是礼刑并重。礼到了荀子则完全政治化。人对于礼，而失去自发性、自主性，礼而成为一带有强制性的政治机制。在机制中，尚德与贤已成为一标准(手段)，而非目的。另此政治机制只是操人君之手，为人君的一御用工具而已。 小结 从政治上来看，儒家的思想多是从统治者的地位来为被统治者想办法，多是居于统治者的地位以求解决政治问题。千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。而很少以「被统治」者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发展情形，成一显明的对照。正因如此，故儒家虽尊重人性，有民为本、民为贵的思想；并且由仁心出仁政，和曾不断考虑到若干善之措施；及若干有民主性质的政治度。但这一切，毕竟都是一种「发」与「施」和「施」与「济」的性质。144老百姓始终处于消极被动的地位；尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。政治问题，终是在君相手中打转，以致真正政治主体，没有建立来。诚一大憾事。 1详见吴恩琼着《儒家政治思想与中国政治现代化》，中央文物供应社1985，页13-14 2同注1 3余英时着(清代思史的一个新解释) 4钱穆着《国史大网》商务印书馆1969，页35-36 5林启彦着《中国学术思想史》香港教育图书公司1993，页12 6梁启超着《先秦政治思想史》页67 7萧公权着《中国政治思想史》页59 8蔡元培着《中国伦理学史》第三章 9梁启超着《先秦政治思想史》本论第三章 10钱穆着《论语要略》台湾商务印书馆1987，页77 11谢扶雅着《中国政治思想史纲》正中书局1954，页59 12论语雍也 13论语述而 14孟子滕文公下 15以上见于论语八佾 16论语宪问 17论语子路 18论语颜渊 19论语八佾 20同17 21论语子路 22吕振羽着《中国政治思想史》上册人民出版社1962，页65 23同21，页73 24学者对孔子之见解往往受其身处之政治形态和环境有关，故不同大陆学者在不同时间对孔子的了解也不同。 25黄俊杰着（评顾里雅着『中国思想』等二书--兼论中国上古史的若干问题），现代学苑，第十卷第三期，页120-121 26翟廷晋着《孟子思想评柝与探源》上海社会科学院1992，页181 27金耀基着《中国民本思想史》台湾商务印书馆1993，页44 28论语为政 29详见陶希圣着《中国政治思想史》第一册全民出版社1954，页73 30论语为政 31论语泰伯 32论语卫灵公 33《中庸》第一七四章 34论语泰伯 35论语为政 36同注28 37详见萧公权着《中国政治思想史》页62 38论语子路 39同注17 40论语阳货 41同注31 42化民之术如子游为武城宰，邑有弦歌。详见萧公权着《中国政治思想史》页62 43徐复观着《中国人性论史》（先秦篇）台中东海大学，1963，页76 44论语泰伯 45论语先进 46同注34 47同注34 48翟廷晋着《孟子思想评柝与探源》上海社会科学院1992，页181 49《史记》卷七四，孟子荀卿列传 50孟子离娄 51孟子膝文公下 52金耀基着《中国民本思想史》台湾商务印书馆1993，页54 53朱廷献着《孔孟研究论文集》台湾商务印书馆1973，页12 54金耀基着《中国民本思想史》台湾商务印书馆1993，页55 55孟子公孙丑上 56同46 57同47 58谢扶雅着《中国政治思想史纲》正中书局1954，页64 59孟子梁惠王上 60孟子梁惠王下 61孟子梁惠王上 62参考本文孔子重德与刑之部份 63冯友兰着《中国哲学史》中华书局1961，页154 64吕振羽着《中国政治思想史》上册人民出版社1962，页189 65孟子梁惠王上 66孟子公孙丑上 67曾繁康着《中国政治思想史》大中国图书公司1971，页107 68论语宪问 69曾繁康着《中国政治思想史》大中国图书公司1971，页108 70详见本文页5 71曾繁康着《中国政治思想史》大中国图书公司1971，页112 72杨幼炯着《中国政治思想史》页94 73金耀基着《中国民本思想史》台湾商务印书馆1993，页？-？ 73曾繁康着《中国政治思想史》大中国图书公司1971，页113 74翟廷晋着《孟子思想评柝与探源》上海社会科学院1992，页178 75谢扶雅着《中国政治思想史纲》正中书局1954，页68 76金耀基着《中国民本思想史》台湾商务印书馆1993，页58 77孟子万章篇 78金耀基着《中国民本思想史》台湾商务印书馆1993，页60 79一八六三年十一月十九日，美国总统在葛底斯堡国家烈士公墓上的演说 80劳干着中国历史的政治问题一文，收入中国的社会与文学一书 81同上 82谢扶雅着《中国政治思想史纲》正中书局1954，页66 83史记孟子荀卿列传 84冯友兰着《中国哲学史》上册中华书局1961，页350 85荀子解蔽篇 86宋晁公武语 87荀子非十二子篇 88冯友兰着《中国哲学史》上册中华书局1961，页352 89荀子修身 90荀子非相 91徐复观着荀子政治思的解析，收入张其昀等着《中国政治思想与制度史论集》（一）中华文化出版事业委员员会1956，页6 92宋晁公武语 93荀子性恶篇 94同上 95林启彦着《中国学术思想史》香港教育图书公司1993，页24 96同注73 97荀子非相篇 98荀子礼论 99荀子富国 100荀子荣辱 101谢扶雅着《中国政治思想史纲》正中书局1954，页75 102林启彦着《中国学术思想史》香港教育图书公司1993，页25 103荀子致士篇 104荀子王制篇 105孟子梁惠王 106张金鉴着《中国政治思想史》三民书局1989，页551 107荀子君道篇 108同上 109荀子王霸篇 110荀子臣道篇 111王煜着荀子论中(忠)奸与刑赏一文 112王煜着荀子论中(忠)奸与刑赏一文 113杨承彬着《孔、盂、荀的道德思想》台湾商务印书馆印行1992，页176 114详见冯友兰着《中国哲学史》上册中华书局1961，页351 115荀子臣道篇 116同上 117张金鉴着《中国政治思想史》三民书局1989，页556 118《韩昌黎全集》卷一一，读荀子 119《苏东坡集》应诏集卷九，荀卿论 120朱熹着《朱子语类》卷一三七 121见王先谦着《荀子集解》序 122张金鉴着《中国政治思想史》三民书局1989，页556 123傅青主墨迹《美哉中华》第一八九期，1984年七月号第九号 124徐复观着荀子政治思的解析，收入张其昀等着《中国政治思想与制度史论集》（一）中华文化出版事业委员员会1956，页4 125孟子离娄 126荀子君道 127孟子公孙丑下 128荀子议兵篇 129黄俊杰着《春秋战国时代尚贤政治的理论实际》问学出版社，1977，页64 130黄俊杰着《春秋战国时代尚贤政治的理论实际》问学出版社，1977，页66 131李怡着《知识分子与中国》（徐复观谈传统文化与中共政局）一文，七十年代杂志社，1983，页65 132荀子臣道 133金耀基着《中国通史集论》台湾未名书屋，1976第五部分 134冯友兰着《中国哲学史》上册中华书局1961，页352 135冯友兰着《中国哲学史》上册中华书局1961，页354 136详见本文页10之分析 137荀子正论 138同上 139孟子膝文公 140荀子大略 141徐复观着荀子政治思的解析，收入张其昀等着《中国政治思想与制度史论集》（一）中华文化出版事业委员员会1956，页2 142萧公权着《中国政治思想史》页101 143萧公权着《中国政治思想史》页63 144仲崇亲着《先秦儒家政治思想研究》华冈出版有限公司，1978，页187 (责任编辑：admin) |