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周易经传的哲学知识学探究 华梵大学哲学系杜保瑞 摘要： 本文探究《周易经传》哲学的知识意义，重点在提出「哲学知识学」的问题意识与研究取向，企图确定《周易经传》知识的真正有效使用范围。作者认为，《周易》六十四卦的人事情境知识是以社会体制上下阶层为其知识设想的基本架构，这也是儒学知识的真正落实处，至于《周易经传》中的形上思想的构作，则是将在社会体制伦理实践的若干德目无条件地予以普遍化的结果，并非扩充了新的知识，从哲学知识学的角度来说，它是建立了德性意志的思考模式，将整体存在界的所有事务收摄在德性意志的运作原理中，然而这样的收摄与扩充仍是无效的知识，它只是一套想象式的思考模式而已，整套《周易经传》中真正有知识意义的唯有六十四卦人事情境的处世智慧，这套智慧即便在现代社会的阶层组织中依然有其经验实用性。文中所提出的「哲学知识学」是中国哲学方法论研究中的一个问题意识及研究取向，它侧重于讨论哲学理论在现实世界使用时的经验效力，因此它是预设了哲学体系的探究工程已然完成之后所进行的理论评价与知识使用的活动，「哲学知识学」即是关切哲学理论的真正适用范围以及将如何落实在生活世界中的研究工程，这一套方法论的观点也是本文阐述的重点。 一、前言： 本文将以「哲学知识学」的工作方法，对于《周易经传》的哲学知识进行探究，重点不在重新铺陈《周易经传》中的哲学知识，而是在说明《周易经传》中的哲学知识的知识学意义，所谓「哲学知识的知识学意义」，即是就着这项知识来探究它的建构过程、它的理论目的、它的义理效用、它的问题意识及解决方案等，最终提出对整套知识的评价与适用范围的说明。「哲学知识学」基本上还是「哲学方法论」的研究范畴，是在「方法论研究」的问题意识中对于观念使用可能性的探究，从而对哲学命题的普遍适用性问题提供信息，以有助于确立该哲学知识的理论价值。 《周易经传》包含《周易》经文及《易传》，《周易》经文含卦象、卦名、卦辞、爻辞﹔《易传》通称有十篇，其实是八篇，包含《彖》、《大象》、《小象》、《文言》、《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》，哲学史上通常将《易传》视为儒学形上思想的构作园地，特别是宋明诸儒，无不藉由对《周易经传》之诠释以建立宇宙论、本体论等哲学理论[3]，综观《易传》各篇之内涵，亦确实有诸多儒学形上思想之命题提出，然而《易传》之作毕竟是针对《易经》之作而来，《易经》又原为占筮之书，《易经》经文表面上是占筮结果的文字陈述，因此《易传》藉由占筮之书而作之义理建构的知识形成过程中便充满了「哲学知识学」的探究议题。此一将「说明占筮结果之卦爻辞意义」转化为「建构儒学知识命题」的思考过程，即是一「哲学知识学」的探究议题，透过此一知识转化过程的议题探究，将有助于儒学知识性格之认识，从而有所帮助于儒学知识的真理性根据之理解。 《易传》各篇皆为针对《易经》经文之解说，解说之实即诠释之，诠释之实即创造性地诠释之，创造性地诠释之实即转化原义而伸展己意，经《易传》创造性转化后之《易经》知识系统则已成为原始儒家最珍贵的理论结晶，所有义理材料亦早已以儒学真理观命题的身分进入中国文化传统之中，此时重新检视此一知识形成的思维过程，并非为重塑《周易经传》知识之内涵，实为重新反省《周易经传》之知识意义，探究其确定有效之适用范围。而从哲学史的常识上来说，易学即儒学，至少一大部分的义理派易学确实都是属于儒学传统的理论园地[4]，故而此一易学知识学的研究，即亦为儒学真理观之研究，将有助于理解儒学知识之如何形成，及其适用范域，以有别于道佛知识对文明的贡献。 二、哲学知识学的问题意识与工作方法 「哲学知识学」是哲学研究中的方法论观念，对于哲学理论中所主张的命题，待命题义涵被研究清晰以后，特别针对命题的来源，进行命题适用范围的反省探究，以便确定哲学命题的知识适用范围，知识适用范围的确定，也就是对哲学知识的最后总评价，藉由它的问题意识的明白，思维脉络的厘清，命题主张的陈述，给予该哲学理论应有的知识地位。「哲学知识学」并不反对知识的体系性研究，反而是在知识的体系性研究的基础上更进一步进行知识评价的工作，知识的体系性研究是求其理论成立的合理性，然而所谓的合理性其实是合理于一套被建构的思考方式内的合理，一切知识命题的成立依据是依据于体系内的最高预设与思维规范，当哲学知识的建构已经在哲学体系内完成了它的真理一致性之后，方法论研究的考察也就告一段落了，理论探究的工程便只能落到体系之外去进行知识适用范围的检证工作了，在体系之外所进行的这种考察所需要的工作方式就是进行知识评价，是面对被体系所呈现的核心命题去说明它的理论有效地位，任一命题在理论内都是有普遍性的，但是在经验世界中的适用性就不一定了，任一普遍命题固然也都宣示是包含整个经验世界皆为有效的，但是在方法论的研究下，它们通常只能是在某一范围内的事务有其普遍性的，因此哲学理论的真正经验可解释性范围，便是这套知识真正有用的适用范围。「哲学知识学」的探究就是要面对这个最后的知识适用性的问题。 「哲学知识学」是一种问题意识，是对哲学知识进行评价的问题意识，哲学研究基本上有两个活动层次，第一为理解与诠释的层次，第二为评价与使用的层次，理解与诠释基于文本的立场陈述哲学作品内的知识义涵，评价与使用却基于研究者的立场进行生命活动的实践工程。中国哲学理论以人生哲学问题为主轴，理论目的为指导人生进行实践活动，因此哲学学习的目标在追求理想的人生，达成理想人生的方法当然需要实践，实践的方法即依据哲学理论所提供的义理，因此中国哲学多有以功夫哲学及境界哲学的型态而为表现的知识架构，研究者在理解与诠释的理论活动中确定了哲学理论的体系性真理陈述之后，真正重要的功课便是去实践理论中之所言，然而在实践之前，对于真理系统的检择就是最重要的事情。 中国儒释道三学价值目标不一，最终成就的理想人生境界不一，因此，实践时应有所检择，检择时即有取有舍，取舍之际的哲学智慧才是更深奥的哲学课题。儒释道皆以真理观的姿态宣告价值命题，而哲学学习者也多能见出各家的各自有理之处，因此在学习儒释道的智慧生活指导之学之同时，便需要具备一种哲学的能力，亦即要知道哪一套学问在什么场合上是可用的。例如儒学所讲有许多对的地方，但也不是所有的生命事件都是要以儒学价值观来面对的，甚至在有些场合上还会出错，儒学必定有它自己的价值知识的适用场域，道佛亦然，于是儒释道三学作为主张普遍原理的真理体系是一回事，但是在研究者、学习者、实践者的认知中仍然是相对性的真理体系，亦即各有其真理项目的适用场域者。儒释道仍为绝对真理，其普遍命题依然得为普遍命题，然而儒释道各有其哲学命题建构之时之问题意识，各自就其问题意识及思维脉络而为真理命题的建构，因此在使用儒释道之真理观的时候当然必须极为准确地置入这些哲学体系的问题意识脉络之中，而不是因为它是作为普遍真理的姿态的宣告，就在生活世界中的所有事件都以之为实践依据，这样的做法常常反而是误解了儒释道知识之真理性，「哲学知识学」就是要找出哲学理论的知识适用性，对于哲学知识这种知识的使用特性进行探究，探究之定位之从而使用之，使用时即准确地使用而无错置。 当研究者进行「哲学知识学」研究的时候，即是研究者在进行哲学知识的评价与使用的时候，研究者此时已跳脱哲学理论本身所宣告的知识义涵，而是以研究者自己的哲学判断能力而提出评价与运用，这个判断的依据并不是还原哲学理论的体系一致性的方法论工程，也不是进行思想史探究以研究它在历史背景上的发生与影响，而是在整个哲学理论的知识世界中去定位这套哲学知识的角色功能，它可以解决哪些问题？它不能面对哪些问题？它可以用在什么事情上？它不可以用在什么事情上？这样的理论研究工作当然也是方法论研究的工程之一，它倒是比较类似于佛教的判教的知识工程，但是佛教判教是以一家哲学定见以为判教立场而分判诸经论，而「哲学知识学」则是面对所有哲学理论体系要找出它们自己的真正适用效力，是贯通儒释道三学及中西哲学皆可适用的一种问题意识，与研究取向，以探究知识适用范域、界定问题领域为核心问题的研究取向。它作为一套方法论的意义是一种研究取向，一种特定的问题意识。 对于哲学作品的研究而言，「以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法」就确实是一套方法论解释架构[5]，「哲学知识学」在「基本哲学问题研究法」的基础上进行新的研究活动，只要「基本哲学问题研究法」的研究成果奏效，接下来「哲学知识学」的探究活动便得以顺利展开，当一套哲学体系已经被纲举目张、条理分明地陈述出来之后，它的内部一致性的理论工程已经成功，研究者对它所进行的理解与诠释的理论活动就已经完成了，此时作为实践者而言即需以之为实践的标的。当实践者只有这一套哲学体系时，「哲学知识学」的问题意识是难以出现的，当实践者拥有的哲学理论知识不只一家，甚且各家彼此又有冲突的时候，哲学理论彼此之间的检择与使用的问题才益显重要，此时即需另外再进行一个新的研究工程，那就是对于这一套真理观的知识适用领域的探究，这一个探究工程的进行是在众多理论体系的比较参照中而给予评价的，它是一个各种哲学理论的坐标定位工程，研究者必须拥有一张理论地图，从而为手中这一套理论体系标出地域属性，使其各就定位，以为日后实践活动发生时能准确无误地将其取出运用。 哲学理论唯有在准确的使用中才能彰显它的真理观的知识意义，唯有能准确利用真理的研究才是成功的研究，「哲学知识学」追求如此的理论目标。 三、《周易经传》知识学研究的课题界定 《周易经传》知识学研究的课题自是针对《周易》经文及《易传》各篇的知识形成进行研究，但是《易传》各篇主题不同，重点有别，因此我们必须先界定我们将要如何讨论《周易经传》中的知识项目，才算是「哲学知识学」研究的课题。 在讨论《周易经传》的「哲学知识学」课题之前，必须先对《易经》经文中之卦象、卦名、卦辞、爻辞的形成作一说明，以便找出「哲学知识学」课题的落点。《周易》是易占的知识系统，《周易》之占是以卦象符号为占筮活动的知识结构的，以卦象进行占卜活动的意义即是一取代传统龟卜方式的占卜活动，卦象占卜之方法称为筮法，筮法是以蓍草运算的方法进行预测，蓍草演算之后记之以卦象，因此卦象的出现毫无疑问地是一经由蓍草占筮的数理演变之结果[6]。卦象是占筮结果之纪录，占筮活动是一数理的计算，数理的计算原理应该只是一套约定的方法而已，至于易学史上对于数字的神秘象数意义之陈述则是后人的比附，比附并非不具知识意义，只是这种知识意义当然是依据了新的知识观念系统才成立的，本来就和原来的知识架构是无关的。原本卦象的出现就是依据一套约定的数理演算结果，以蓍草为演算材料，演算之即纪录之，纪录之而形成一组组卦象，从卦象的理数必然中当然只能是六十四种卦象，以六十四套卦象为义理发挥的依据，发挥义理的方式是系之以辞，系之以辞即是针对卦象而附以文字叙述系统，此一文字系统的出现，是经由有意的编写，从而出现卦名、卦辞、爻辞等等[7]。而整个《周易经传》知识的真正意义，也就是在这个文辞编写时的思考模型中见出。这也正是本文所要探究的核心课题。 此一文字及卦象系统作为占筮活动的脚本，一切人民与政府的疑难问题即问之以占，卦象、卦名、卦辞、爻辞即成为了政府与人民日常生活的预测性知识来源，因此对于此一文字系统的统一且有意的编写便成为了周初政治家发挥教化功能的重要政治任务，此一教材的形成当然是先有教化的价值观念而后结汇入卦象符号系统所形成的思想材料的。 《周易经传》的知识系统以六爻卦的六十四卦为整体，六爻卦的知识结构又多有以三爻卦的八卦系统为基地，其中三爻卦的八卦卦名及六爻卦的六十四卦卦名的确立，全部都是联想的比附，只是这一套联想比附的赋名工程中当然有知识的意义，此一知识的意义并不在卦象与卦名间的必然关系，此一知识意义即在经文编写者自身原有的价值观中，经由卦象联想而定名、而赋义，此一定名、赋义的知识工程既然是一联想活动的结果，因此卦象与卦名间即不存在一必然性关系，其知识意义即在生活概念的卦象化思考及由卦象化思考再转出的新的意义界定之中，从而形成了以易象思维认识世界的知识进程。 每一卦名皆是生活世界中本来即有的概念，每一卦名依附于一个卦象，从而使得此一卦名概念的理解意义卦象化，并在此一卦象化认识的进程中又重新界定了它的意义，它的意义即是一套生活世界的易象价值思维之概念意义，此一易象价值思维之概念意义透过卦辞及爻辞又再度深化。卦名、卦辞与爻辞皆预设了卦象，是在卦象的意义想象中建立的卦名，卦辞对卦名作说明，并提出吉凶判断。爻辞赋予六爻独立的情境意义，从而对一一情境进行思维，思维之并意义化之而后以文字叙述之，此处亦有一吉凶判断。六爻爻义有一整体性安排，此一安排即显见是一套人文思维作为指导原理，就占筮之需要而言，可谓先安排好了一套由文字义理所建构的意义系统，提供占者依文义取占。 此一经文系统本身的涵义在《彖传》及《小象传》中又再度深化，我们没有什么理由说《彖、小象》对卦爻辞的诠释是歧出的，《彖、小象》作为一套诠释文字系统而言固然亦不能排斥有其它的诠释表述系统，但是已经固着在卦象上的卦名、卦辞及爻辞里的丰富义涵确实拥有被诠释的广大空间，儒门易学者以《彖、小象》诠解之并建构之的作法本来就是一个知识建构的创造转化工程之合理做法。因此当然可以有针对经文再作诠释的其它《彖、小象》之写作，只不过目前所存在的《彖、小象》经文里的义理确实已汇入经文成为理解经文不可分割的一个环节，两者的基本价值观是一致的，至于字面意义的诠释亦未有严重歧出性的误解，因此将之与《周易》经文合观基本上是一合理的认识《周易》的方法。 此中甚至不涉及儒道学派间的门户之见，因为《周易经传》所建立的是一套价值思维的知识系统，这一套价值思维却是建立在人间世界的社会阶层结构中的价值思维，只要是涉及人间社会的价值思维，则儒道两家中的孔老二系本就可以在一更抽象广泛的知识系统中有所汇聚统合[8]，《周易经传》中所表述的生活智慧价值观，一方面是对于人事处境的吉凶之道之知识认识，一方面是对于进退之道的价值主张，就前者而言，老子《道德经》在这一方面的知识陈述有其领先性的创造地位，但是孔孟的知识陈述中亦未有颟顸无知的严重失误，就后者而言，则《易传》中的价值主张即多为儒学的价值立场，然而此一立场亦未见在老子《道德经》中有根本性的否定，可谓老子多智慧于处境的理解，而孔孟多提醒于德性的坚持，可谓《周易经传》中对于建立价值世界的思考路线是孔老二型的综合融会。 《彖传》言说卦名及卦辞，卦辞是针对卦名进行德性生活的指导，因此《彖传》中的解说重点在于指出卦名及卦辞之所以为此之理据，并申说卦德，卦德即将卦名转化为一德性意义之观念，从而对此一卦名所指涉之情境提出德性规范，此中即有多重知识学意义值得探究。首先，卦名之取得即为一对生活情境之再认识的知识工程，卦名皆为生活情境中之概念，对于生活情境中之概念藉由卦象所显示之意义而予以再界定，此一界定之工程即为一对于生活世界中之诸种情境之定义工程，此一定义之活动即为建立价值观念之基础，价值观念之出现即表现在卦辞之义涵以及《彖传》对于卦辞的解释之中。其次，所有卦名皆具备德性生活的知识意义，知识意义之出现即在于卦名所指涉的人事情境的处理原则上，此一处理原则即卦德所谓之内涵者[9]。因此，卦名以有卦德而为一德行知识，卦辞以指导情境而亦为一德行知识，《彖传》则以解说卦名、建立卦德、诠释卦辞而完成这一套知识系统的建构。 《小象传》针对爻辞进行解说，解说之重点在说明爻辞本身所定之吉凶悔吝之为何如此，因此实为一预设了爻辞知识意义的再发挥之义理系统。对于《小象传》之讨论事实上必须预设对于爻辞之设定方式之假定，此即假定爻辞是一有意义的编写，而不是只是占筮结果的纪录，一卦六爻中之爻辞辞义是在卦名的德性意义架构下的知识建构，配合《小象传》的再诠解，建立了六十四卦人事情境的认识原理，有教导人们理解情境之吉凶祸福意义之知识说明，更有教导人们处理进退行止之德性修养之建议。 关于情境之吉凶祸福意义之知识说明则有若干原则，这正是《周易经传》最精采的义理部分之一，此即《周易经传》所提出的一套社会生活的人事情境学，基于以上的陈述，我们即可将《彖、小象传》的文字诠释系统汇入《周易》经文中成为一套统一的儒门易学价值观的知识系统，并由此以探究此一价值观在其形成过程中的知识学意义。此即以下第四节「《周易经传》所建立的社会生活智能准则中的知识学意义」所将探讨的。 关于进退行止的德性修养建议部分，则完全是儒家教化观念下的知识发挥，《系辞传》对此亦有补充说明[10]。其真理观的基础当在《系辞传》及《说卦传》中的形上学、世界观的命题基地中，因此，《周易经传》另一精采的知识建构部份即为表现在《系辞传》及《说卦传》里的形上学观念之建构者，此一讨论将并入以下第五节「《周易经传》的形上学、世界观的知识学意义」中进行。 经由以上卦象、卦名、卦辞、爻辞、彖传、小象传的功能作用介绍中，我们已经找出探究《周易经传》知识学课题的两大主题，即其一《周易》人事智能的思考模型为何？及其二《周易》形上学、世界观的思考依据为何？就第一点而言，六十四卦的人事智慧观念丰富、义涵众多，此处并非本文所欲探究的课题，本文要探究的是，这些人事智慧是在什么样的思考模型中被检视出来的，把这一个模型找出来，则整个《周易》知识及儒家价值信念的真理观地位便更为明显了。就第二点而言，《周易》教化观念需要有普遍原理以为支持，《周易经传》中亦建立普遍原理，然而这些普遍原理是在一个怎样的思辨历程中建构的呢？这就是《周易》形上学、世界观的哲学知识学探究的课题，把它说清楚了，它就是儒家形上学的成立依据，这个成立依据的问题意识也就是儒学知识系统在经验使用上真正有效的知识范围。 以上经由对卦象、卦名、卦辞、爻辞、彖传、小象传的讨论而界定了两项重要「哲学知识学」课题，那么，在《易传》其它篇章中的知识学课题为何？以下继续说明。 《文言传》是针对乾坤两卦扩大编写的《彖传》及《小象传》，它在「哲学知识学」的意义上可以汇入《彖传》及《小象传》的讨论中即可。 《大象传》言说君子之德行，其文字结构有两个部分，首先藉由上下卦之自然象征概念表述卦象，然后即直接规范君子依此卦名所转化出之德性意义进行规范性要求[11]。就卦象之表述部分而言，不应视为卦名确立的过程，当然有若干卦名可以是以如此方式确立，但是更多的卦名是以其它的方式确立的，因此《大象传》中的上下卦自然象征意义的陈述仅视之为一针对卦名描述卦象的活动即可，阅读之即知其卦象，而非卦名由此一途径确立。《大象传》中的德性规范即儒学价值观的一个环节，这是本文所不处理的课题，这个价值观的理论化建构则是《系辞传》及《说卦传》的功课之一，这是本文将处理的课题。 《系辞传》讨论的命题极多，应再细分议题再进行讨论。依于本文所关切的哲学议题之需要，我们将《系辞传》中的重要知识项目暂分为三类，其一，对于《周易》体例的解说，这就是在说明卦象、卦名、卦辞、爻辞及经文中吉、凶、悔、吝、无咎等概念的知识。其中最具有知识学研究价值的就是六爻卦象与人事情境的比附关系，此一关系即为一社会体制价值观的思考。其二，对于由易象思维所建构的形上学、世界观的知识建构，它是为了将儒家落实于社会体制的价值信念予以普遍化的形上建构。其三，重复申说在《彖、小象、文言》中及《大象、杂卦》甚至是《序卦传》中的德性思维，这些思维在知识学问题脉络上源起于第一项知识﹔但在理论成立的可能性依据上立足于第二项知识，因此本文所关切的还是第一项及第二项知识。此中最有知识学意义的即为前述第一、二两项。第三项的知识基础即依据于前二项，亦为本文所不讨论的部分。第一项的讨论将合会于第四节「《周易经传》所建立的社会生活智能准则中的知识学意义」的讨论中，第二项的讨论将合会于第五节「《周易经传》的形上学、世界观的知识学意义」以进行之。由于《系辞传》观念表述集中且丰富，为使讨论有效率起见，本文第六节还将专门针对《系辞传》全文进行哲学知识学的义理疏解。 《说卦传》笼统地整理了八卦所象征的事务，这一部分是重要哲学知识学的讨论课题，此外对《周易》体例进行了若干的诠解，议题项目同于《系辞传》中的若干主题，本文第七节将集中讨论之。 《杂卦传》对于《周易》排列次序中相邻两卦间之两两互错、互综现象进行两卦卦义的结构性评断，此一评断有一生活指导的教化意义，可谓是儒家德性教育的一环，至于《周易》相邻两卦之或综或错之卦象关系之理论意义及知识意义为何，《杂卦传》则未予讨论。因此《杂卦传》所具备的知识意义便只限在德性生活知识的再提醒。此一部分本文亦不予讨论。 由于《杂卦传》的强调，也使我们明确地理解到《周易》卦象与卦名间的关系，在《杂卦传》所强调的相邻两卦之间确实存在着卦象及卦名、卦辞、爻辞间的类似性，卦象的类似非错即综，卦名、卦辞、爻辞则有若干两卦一对间亦有高度的类似性，这显然是经文编写时的刻意安排，由此亦得为经文是有意编写的证明。既然是有意编写，就必定有一固定的结构模型，正好表现某种观念，此即六爻卦象中的特定义理结构。后文再论。 《序卦传》建立了《周易》卦序间的发展意义，预设了《周易》现存卦序的排列次序是在一套人文思想历程中的必然性发展次序，此一必然性次序原则其实是《序卦传》作者的比附式的联想，基本上不符合《周易》卦序的原理，《周易》卦序应该是没有什么特别的次序，既然卦名本身依卦象做联想而得，联想时又依或错或综之意义做两两排列，每两卦间形成之一对卦名、卦象便是一对独立的卦义系统，因此只有相邻的两卦有其卦义上的连结关系，三十二对卦象、卦名间并没有一套必然的意义连结关系，也不需要一定要有这样的关系，也无法形成这样的必然关系，然而《序卦传》却如此地建立了，建立之后亦形成一套知识系统，也具备知识的意义，可以说是假借此一既有之卦象排列的《周易》卦序经由比附式的联想而建立了一套人文教化的观念系统，此一观念系统亦得为儒家教化观念的一环，观念的来源是儒家本有的礼乐教化的社会体制思想，从真理观的创造而言，《序卦传》便无重大贡献，但在儒学内部价值观义理系统之强化而言，当然仍有它的重要意义在。此一部分本文亦不予讨论。 四、《周易经传》所建立的社会生活智能准则中的知识学意义 所谓《周易经传》中的社会生活智慧准则，即是在整个《周易》经文及《彖、小象传》合构的情境哲学中，同时包括《文言传》对乾坤两卦的充分发挥，以及《系辞传》对若干卦爻辞的再诠释的材料等等。亦即六十四卦的卦象思维及文字义理所形构的这一套教化知识系统，这一套教化知识系统的形成方式是有一定的思考模型的，依据这套思考模式才有经文编写的内在理路，这一个思考模型的说明在《系辞传》中明确记载[12]。 研究这一套思考模型即是找出儒学生活哲学背后的知识建构依据，儒学价值观点之所以完全可以藉由六爻卦之卦辞、爻辞表现出来，那是因为六爻卦象已经被认识为是一套描绘人生事务的表义架构，于是六十四套卦象成为六十四套人生事务的情境仿真，于是在卦名、卦辞、爻辞、彖传、小象传中建立了处理人生事务的生活智能。那么究竟人生事务的情境仿真是在一个怎样的观念下的结构呢？也就是六爻卦象究竟如何设定了理解人生事务的观念结构呢？ 首先，这一套卦象德性情境的设想是将六爻位皆予以拟人化构想，每一爻皆是一个人事情境，皆有一角色性格在，从而断说其处境之吉凶安危及提出进退之建议。 其次，这一个角色性格之吉凶安危又是已经预设了上下位阶的社会阶层观念的，一卦六爻中的上三爻已被设想为社会阶层中的上位阶层，其中五爻位是整个组织架构的领导者位阶，而下三爻被设想为下层管理位阶，其中二爻位亦是有实权职位的领导者。基于这样上下位阶层的角色定位，展开了爻辞对于各位阶角色性格的处境描写及吉凶判断及德性建议。 第三，整个六爻位因此显现出以下基本角色地位，初爻位是初入情境格局者，没有地位，主要应该采取学习、谦让的态度﹔二爻位是基层单位的实际负责人，应展现才能、承担重任、辅助上位领导者﹔三爻位尚在基层，但已过了基层领导者位阶，生性不安，极易有凶险﹔四爻位初入上阶层位阶，是领导者最倚重的大臣，应协助领导者解决一切困难，并且自己应表现出谦让的重要美德，否则每遭猜忌﹔五爻位即是君位，掌握一切权力、承担一切责任、亦享受一切荣耀﹔六爻位是即将离开情境的退休者，没有实际的影响力，不应涉入此一情境中的重要事务之中。 第四，因为上下阶层角色地位的相似性，故而有上下相应的关系，如初爻与四爻地位相若、上下同理、互通心意，二爻与五爻，三爻与上爻亦同。 第五，各邻近的两爻常显现出外围互动的乘承关系，因此一爻位的情境亦决定于外围上下爻位与自己的刚柔互动关系。 第六，不同爻位间的关系在六爻时位及上下阶层的同理相应及外围邻近互动关系之中，决定其互动结果之好坏的因素即是各爻位自身的爻性特殊性，即阴阳二性，阴阳爻以奇偶性转化为刚柔性，再转化为阴阳概念，因而又象征男女性或君子小人的角色性格，于是不同爻位间即显现刚柔、男女、君子、小人等的互动关系。 以上架构是一主要架构，是六十四卦各卦卦象六爻位阶的最基本角色关系原理，也就是在这套上下阶层的关系结构中，才发挥了《周易》人事智能的丰富知识，这些知识就是表现在各爻爻辞的吉凶祸福进退行止的文义中，爻辞的编写基本上就是针对以卦名为主题的一个课题、一个意义、一个理念而叙述着六位角色的情境知识，卦名即是一个主题、课题、意义、理念、议题[13]，六爻辞则完整地铺陈了整个动态的情境，情境基本架构为六爻位的上下阶层关系，六爻爻辞的内部联系则又有由初至上的发展进程。具体表现在每一卦象的六爻情境的文字安排上或有重点强调的差异，但六位上下位阶，及初上时间历程却是一个固定的架构，只待爻辞予以表现而已。当然爻辞就是情境设想，则其内涵便依据所设想的情境的重点而陈述，陈述重点虽有不同，但六位的结构永远固定。固定之而成为《周易》人生智能的思考模型，当文字系统完备，义理展现丰富之后，这一套文字系统本身就形成一套教化思想的材料，提供君子阅读之而学习之，意即是任何一个准备进行修养学习的知识分子必须在六位架构中理解自己生存处境及努力目标，透过德性价值的追求实践从而完成理想的实现。 以上数点形成了《周易》思维的主体结构，六十四卦象征六十四种人事处境，每一个处境中的六爻位以拟人化的角色性格进行情境想定，想定后系之以爻辞，断之以吉凶，给予了建议。从而形成周初治国者的德性教化的知识材料，人民依然以之占筮，占筮之得之以辞而行之以德，即以辞中的德性价值而为行事的指导，政治家以之为管理哲学，人民以为神告。文字义理中的指导建议观点皆为儒学价值观，此一价值观预设了社会管理阶层，此一社会管理阶层的角色性格皆被德性化地要求，德性要求与社会角色扮演一致，价值观念落实在治国活动中，儒学知识学的性格由此托出，正就是一套社会各阶层管理知识的德性要求体系。 五、《周易经传》的形上学、世界观的知识学意义。 《周易经传》的形上学、世界观的知识建构，是要将诸多儒学德性知识的义理根据予以统整，统整为更具普遍意义的真理观命题，这一个普遍化命题的理论工程就发生在《周易经传》的文字义理中，《系辞传》文中反省了儒家德性知识的成立原理，反省之、陈述之、因而也建构之，同样的做法也在《说卦中》见出，《彖传》中对于卦德陈述的思考也表现出普遍化命题的工作方式[14]，《文言传》中亦以乾坤两卦之卦德而构作普遍命题，本节即将以这些命题构作之思考方式作为知识学探究的课题。 《周易经传》哲学形上学、世界观的知识内涵的重点，即为将儒家德性价值观念与天道结合，天道观就是形上命题的内涵，形上命题的建构立基于人生事务的德性价值立场，就知识成立的真理性依据而言，唯一的依赖就是人生事务的经验知识本身，所以表现在《周易经传》中的形上学、世界观命题其实就是人生事务知识的命题普遍化的结果，这样的知识形成过程让我们理解了儒家形上命题的真理性根据以及知识适用的范域，真理性根据是阶层管理哲学的价值信念，适用范域是社会体制中的人伦事务。 就阶层管理哲学的价值信念而言，它是源出于德性意志，即《论语》中孔子言「仁」之义涵，德性意志即是对人的关怀，并落实在社会体制中的德性政治，这种对人的关怀的德性意志在《周易经传》多处文本中予以普遍命题化[15]，赋予真理观的地位，这个真理观建构的知识进程，与其说是藉由哲学理论以建构真理命题，毋宁说是藉由德性意志的内涵与社会管理的问题为材料来描绘真理观的思考模式，于是当思考模式被描绘出来的时候，即是真理观被建立的时候了。思考模式是抽象的理性活动本身，德性意志是它的内容材料，社会体制是它的施用范域。 于是《周易经传》形上学、世界观的知识建构的知识学探究课题即是这个普遍化的知识工程，这个知识工程是形成思考模式的工程，形成思考模式之后即以易象思维思索人文自然种种事务，思索之而以德性意志赋义之，从而以德性行为对待之，从而落实为礼乐教化人文化成的儒家德性生活智慧准则。 以下我们即以《系辞传》及《说卦传》中的具体文本来进行探究。 六、《系辞传》中的哲学知识学问题探究 《系辞传》是《周易经传》中除了六十四卦以外最重要的知识建构材料，前述第四、五节中所陈述之事项在《系辞传》中皆有所表述，为使讨论集中，以下即就前述第四、五节之所述，以《系辞传》为材料，进行更清楚的诠释铺陈。 《系辞传上第一章》 「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故，刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣﹔天下之理得，而成位乎其中矣。」 就本章文义而言，有天地的现象是经验中真实的事件，《周易》以乾坤来想定它﹔有山河大地高低起伏的现象，《周易》以贵贱之位的观念来想定它﹔人间世界中的自然与人文社会诸种事务有动静变化的现象，《周易》以刚柔的概念来想定它（刚柔即奇偶爻象，后来即以阴阳说之）﹔事务各从其类，《周易》以吉凶来评断它﹔天地世界中各有形象，展现变化的纷芸，《周易》以整个卦象的同异变动来把握它，亦即以阴阳爻象及以八卦卦象的结构互动，来说明雷霆、风雨、日月、寒暑现象的知识意义，此即自然现象的《周易》思维化。《周易》思维中乾坤两原理是一对核心的原理性观念，以干说男、以坤说女，男女以乾坤说之，男女之道由乾坤原理托蕴展现而出，乾坤亦托蕴展现一切现象，展现过程中各自扮演不同的角色功能而成就天下大业。干以易知、有亲、可久而成贤人之德，亦即干为简易的领导性原理动力，善待人民、持续照护、而完成贤人之品格，坤以简能、易从、有功、可大而成就贤人之事业，亦即坤为实践落实的原理动力，实际有作为、有效果而真正落实了贤人照顾百姓的事业。《周易》思维即以乾坤动力原理成就天下事业，天下事业的终极意义之贞定即贞定于此「天下之理得」，于是更具体的生活智慧之建议即由之而显明，《周易》思维是以六爻之位的观念来经营生活智慧的，所以如何在生活世界中各自扮演好自己处境中的时位角色的事业即可借着《周易》乾坤原理的思维而予落实了。 就「哲学知识学」的讨论而言，天地、卑高、动静、群类、雷霆、风雨、日月、寒暑、男女、德业，这些是日常生活中本来就有的概念，经《系辞传》的说明让我们明白《周易》思维是将它们通通收摄在乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、八卦等概念知识系统之中，收摄之、重新定义之，从而使《周易》思维与世界认识合为一事。《周易》思维是一套思考方式，这一套思考方式主要是以「时位」之人文社会体制的架构为模型，「位」是上下阶层中六爻之位，「时」是初爻至上爻的发展历程，当这套「时位」思考模式被普遍化提升抽象层次之后，便被用以定位自然世界，以之说明自然界事务并以之认识自然界事务，但是却并未增加我们对自然界事务的知识，我们对自然界事务的认识依然是经验中的信息所提供给我们的，《周易》只是转化自然事务的认识途径，而以卦象之形象比附而已，《周易》真正重要的知识构作仍是社会体制内的人文事务，人文事务需要建立知识，六爻卦象象征社会阶层中的人事情境，正好是讨论人文事务的思想架构，人文事务以社会地位角色的身分而有吉凶进退，六爻卦象可以充分展现这种情境，展现之、说明之、指导之而形成人生智慧。《系辞传》要作的工作就是将此一生活智能的思考模式予以普遍化，普遍化即使之成为绾合自然、人文种种事务的共同普遍原理，即使人事智能变成天地共同之道，即使之「形上学化」、「世界观化」，亦即使之成为谈论整体存在界的普遍原理，普遍原理是一套思维模式，思维模式建立在人文事务的基础上，因此这一套号称普遍原理的世界观、形上学知识其实只是人文事务的认识原理而已，必欲使之普遍化是为求将生活智慧的义理根据予以扩展，这一种思考活动是理性运作的自然需求，道家哲学的理论活动早已经充分地将其认识原理予以普遍化了[16]，整个《易传》亦负担了将儒家哲学原理予以普遍化的哲学任务，普遍化之即建立思考模式，即将原本进行在人事情境的「卦象时位思考」扩展为自然人文事务共同的思考模式。 这样的工作意义在《系辞传》中触目皆是，以下继续铺陈之。 第二章： 「圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞﹔动则观其变，而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。」 就本章文义而言，《周易》经文之诞生，是藉由六爻卦象所展示的人事情境经由情境设想而说明为人事情境，人事情境即有吉凶，藉由刚柔阴阳性格的角色互动而产生种种人事情境的变化，人事情境有失得现象，《周易》以吉凶说之﹔有忧虞现象，以悔吝的观念说之﹔有进退，藉六爻阴阳差异说之﹔有昼夜，藉刚柔阴阳说之﹔刚柔阴阳在六爻间依不同卦象有不同情境，种种情境正好反映《周易》思维中的说天、说地、说人的三极思维模式。既然卦象、吉凶、刚柔、悔吝、变化等种种经文中的概念已经如此充分地展现了真实生活世界中的各种事件，所以要在社会体制中扮演君子角色的知识分子平常即应依据《周易》经文之知识观念来决定行止进退，如此即可依护天佑、吉无不利。 就「哲学知识学」的讨论而言，《系辞传》以为这一套思考模式就是天道自理的模式，所以依据这套模式而行止之后，即可有如天助之顺利。此中预设了天道的理性原理，并以之即同于落实在「卦象时位」中的德性意志，此一天佑概念固有人格神意味在，但其实质内涵已经全然是德性意志了，德性意志护佑君子以为天道，这已经就是形上思维模式的设定了。 第三章 「彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故，列贵贱者，存乎位，齐小大者，存乎卦。辩吉凶者，存乎辞。忧悔吝者，存乎介。震无咎者，存乎悔。是故，卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。」 就本章文义而言，此处之「彖」者指卦辞，卦辞说卦象，爻辞说卦象中的人事情境之不同细节，吉凶说角色时位之失得，悔吝说角色扮演中有些微不当，经建议而善补过后即得无咎。接下来，六爻卦象中所象征的人事情境中的时位状态，正是《周易》人文思维中的社会体制中的「贵贱观念」的表现途径，《周易》思维始终有「时位」观念，这正反映社会现实中人与人之间的「贵贱之等」之事。同时，人文事务中有种种或大或小的生活事件，大至国家政策拟定，小至个人出处进退，种种事务则皆由六十四卦卦象、卦名、卦辞、爻辞中之情境义理来表达。从而以文字陈述协助分辨吉凶，以谨慎对待面对悔吝状态，以衷心忏悔补过以改变厄运至无大过。所以各个卦中所言之事包含种种大事小事不等，而卦辞、爻辞等文字陈述系统中之所言者则有安逸欢乐情境、也有危险艰难情境，各以所想定的情境状态而清析陈述之，陈述之而使卦象思维的抽象意义更加清晰。 第四章 「易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。」 就本章文义而言，《系辞传》认为整个《周易》思维已将整体存在界的一切事务包罗尽全，故而其中所展现的知识即是能穷尽天下事务的知识，仰观天文、俯察地理而知幽明之事，推本溯源而知死生之事。经验中观察精气、游魂现象，而知鬼神之事。于是在现实世界社会体制的人文活动中，不违、不过、不忧、能爱、不遗、有智，义理中之所蕴含之知识世界奥秘无方、变动不滞。 从「哲学知识学」的问题意识来讨论时，文中大言易理中可知「幽明、死生、鬼神」之事，我们只能说《系辞传》对于「幽明、死生、鬼神」之事也予以定义了，但是知识的细节并未详述，既未详述即无所知，只是一个知识立场的建立而已。哲学活动原本以建立思维模式为活动根本义，知识挖掘性工作并非依赖思维模式即可得出者，宣告建立对待立场和实际从事信息探察是两回事，《系辞传》宣告知道了「幽明、死生、鬼神」之知识，但所知者为何并未陈述，显见其所知即与当时人日常常识并无差距[17]，只是宣告了由易理知识系统的对待「幽明、死生、鬼神」事件的态度而已。「幽明、死生、鬼神」之事是宇宙论问题意识项下的客观知识，有所知即有所言，无所知即无所言，《系辞传》并未宣告任何异于常识的信息，《系辞传》中的宣告只不过是将之也收摄于《周易》知识概念系统中，收摄之、定位之、价值规范之，从而进行人文活动。 《周易》人生智慧观念的提出本就是用在对付社会体制中的人事情境，既然自然事务的知识系统也被定位在《周易》卦象的思维里，那么再将「幽明、死生、鬼神」之知识概念也一并收摄进来之后，则天下诸事即毕尽于此，这就是将人事智能原理予以普遍化的理论做法，然而尽管在概念的定义上将自然鬼神诸事收摄进入《周易》知识系统，却并未针对该项目之实际知识有任何新的信息可以提供，因此这样的普遍化理论工程固然得以宣告体系，却在它的知识适用范围上已有领域的限制了。亦即，《周易》于自然事务及鬼神死生诸事实无所知，只是以为以社会体制价值观可有定位即为所知，然有定位与有所知是不同的，特别是当道教、佛教哲学知识体系中对于死生鬼神自然诸事亦宣告有知并有明确知识性信息之提供时，则《周易》儒学思维与道教、佛教思维在此项事务之知识系统的精粗详略之别即极明显，明显到我们只能说《周易》儒学思维只能算是一无所知了，因此《周易》对鬼神知识的宣告便只是在日常常识的层次上进行意义定位而已。 第五章 「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知﹔故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。」 就文义而言，《系辞传》认为《周易》卦象阴阳爻变的复杂结构中所蕴藏的道理即是「继善成性」之道，「继善成性」即谓由经文所示的人文事务处理原则本身即是一个「善」的意志的动力[18]，由一个君子人格的性善的意志以为动力而俟应周旋于种种情境之中，周旋之、对待之从而完成个人的品格，由此可见易道文字系统在建立之时的德性目的是多么地强烈且明确，然而却仍唯有仁者与智者得以见出，此易道之理既是客观原理又是德性意志，德性意志即客观原理，所以智者见智、仁者见仁。但是百姓仍以为神，仍以之为占筮事务，仍以为自己在问告于鬼神，实际上是在问告于理性秩序，即德性意志，即客观原理，实际上是问告于周初政治集团所编写的教化工具，此义唯君子能知。君子圣人在人间世界之中忧虑天下安危诸事，即应以易道之理助其成事，易道之理之仁智本质使得易道作用广大，仁以为显，智藏于用，实际有用，以功业现仁德，当然皆唯赖君子圣人之使用了。圣人用易治国，应使天下富有日新，这才是「易道生生」的格局[19]，易道不是小民百姓问告得失的工具而已，易道是圣人治国建功的思想工具，以乾坤为思想模式，以占筮预测前事，以易理精通事务变化原理，其神妙不测又能助人治国直可谓「神」[20]。 就「哲学知识学」而言，易以占筮工具之多重创造转化而成为人文宝典，当周初治国者系之以辞以成人文思维模型之后，则占筮功能应如何定位？以下分三点讨论之。 其一，占筮活动仍可进行，并依然以为依赖鬼神之相告，只是鬼神之告知并未逾越德性意志，因为所告知之信息仍然只是卦爻辞这些已为圣人编订的教本。 其二，鬼神如何在占筮活动之时告知卦象？鬼神之情状？鬼神之生活世界？等等诸事《周易》经文及《系辞传》皆未陈述，未陈述即无所知，无所知又预设之，虽预设之却更管束之，管束之即以之为助理圣人治国之信息提供者，并不以之为意志方向之决定者，意志方向已定在德性意志，德性意志已落实在「时位、贵贱」结构之社会体制之理想化中，圣人本就是要从事治国以定天下之事业者，鬼神只是在占筮活动时协助提供信息者，圣人获得信息之后即以自己的德性意志贯彻实践之。 其三，这一套占筮方式所得之卦爻辞就事务预测活动而言的预测准确性问题如何理解？此一问题，《周易》经文及《易传》诸文皆未解答。可谓此为儒学知识建构体系中始终未能彻底解决的理论漏洞，《易传》承认鬼神助理圣人治国，董仲舒宣告鬼神监督君王治国[21]，宋明儒者干脆将鬼神视为「二气之良能」[22]，然贯通整个儒学史，始终没有儒者出面否定占筮预测作用之实效，亦始终没有能够说明为何占筮之可以有其预测之准确性，儒者之解决方案有二，其一为《易传》中所言之多读经文，自己理解情境，即可用于处世。其二为经文辞句本就已为德性活动之场域，无论所占何卦何爻皆为德性指导，则准确与否又有何别？至于易学家之处理则多有用力于更新占筮方法之预测方式上，如京房、邵雍之所为者，但是仍未见有建立明确宇宙论知识描述系统以说明为何占筮预测活动确有其历史准确性。天问，大哉问，无解。 第六章 「夫易，广矣大矣！以言乎远，则不御﹔以言乎迩，则静而正﹔以言乎天地之间，则备矣！夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。」 本文将易概念、干概念、坤概念设定为德性意志的作用原理，即是一将生活智能普遍化为形上原理的文字工作，文末再将「天地、四时、日月」收摄为《周易》思维所涵摄之事务，即是将自然世界事务收摄于此一普遍原理中的文字工作，事实上对天地、四时、日月之知识并无新意，无助于自然之知，只是一个思维模式的套用，套用之、定义之、收摄之然后就置放之，理论上真正有知识意义的项目仍然是人文事务的生活智能。以上的反省就是哲学知识学的反省。 第七章 「子曰﹕『易其至矣乎﹗』夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。」 《系辞传》以圣人崇德广业之事业为《周易》经文著作之目的，此诚其言，此亦作者完全认同并企图强调之论点，《周易》经文本就为圣人治国治世之用而作，至于文中又言及以智效天、以礼法地者，实只是一想象式的比附，主观地将天地想象为有智有礼的情状，实际上是已经建立了智礼原则而后将天地收摄进入礼智德性思维模式中而已。 就「哲学知识学」的讨论言，天地无位，《系辞传》却认为有位，故而言天地设位，其实是社会体制中有位，儒者牢不可破的「时位思维」强行想象天地亦有此位，想象之、转化之、形容之、描述之、确定之、建议之，从而建立了德性治国的生活智能之知识体系，而以《周易》经文表述此一丰富之知识系统，系统中展现使君子成为君子的人性品格要求，及道义要求。其中真实的知识唯有社会体制中的德性理念而已，天地的陈述只是想象的纪录，强行将天地事务想象为与德性意志社会体制同形同构的机制，此即一建立思考模式之文字工作，形上体系最终只是一套思考模式，其适用性只在它所指出的知识的真正的落点上。形上体系即是将经验中确有之事件予以体系化、普遍化、抽象化思考，它并不增加知识，知识仍是在经验中挖掘的才是真知识，形上体系作为一套思考模式只是协助理解信息、定义知识。 第八章 「圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也，言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。『鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。』子曰﹕『君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎﹖居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎﹖言出乎身，加乎民﹔行发乎迩，见乎远﹔言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动乎天地也。可不慎乎。』」（以下从略） 本章前段言象、言吉凶、言爻、言变义同前述，后段就《周易》经文若干条目重述深义，辞多悠远意旨深刻，确有新知识之提供，确有生活智慧之指导作用，实用之确能协助君子认识世界、帮助社会，此正《周易》哲学真正有用之知识，此证《周易》知识学之真正知识之落点，此正为在社会体制中以德性意志贯串于「时位」现象之真实有用之思考者，因着它的实用性，时隔两千年，其于今日社会中仍为真理智慧。 第九章 「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于捋以象闰﹔五岁再闰，故再捋而后挂。干之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：「知变化之道者，其知神之所为乎。」 本章以天地之数概念说诸数字，应无实义，只是依附于天地概念的崇高性而已，至于揲蓍之法的提出，即是一人谋活动的参与，只要有一套约定成章的方法即可，方法本身应无神秘性与必然性。文末与神佑观念结合，固然宣告了《周易》占筮是有神性活动的涉入，但是神性如何佑助？神性存有者的具体存在状态之信息为何？这些事项在《系辞传》中都无所述，可谓整个《周易经传》对此皆无所知，只是一个立场态度的宣告而已，并无任何新知识的介绍功能。至于占筮活动的知识学意义同于第五章之所述。 第十章 「易有圣人之道四焉﹕以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此。参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文﹔极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰与于此。易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研机也。惟深也，故能通天下之志﹔惟机也，故能成天下之务﹔惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：「易有圣人之道四焉」者，此之谓也！」 本章首先明白陈述《周易》思维中的「辞、变、象、占」都是圣人之道[23]，亦即皆是为了人文活动的目的而设立的，《周易》中的种种知识与活动都是提供圣人君子有为有行于天下事务之用的。本章其次陈述《周易》作为圣人利用的工具，是多么地充分、精准、与包罗万象，这样的陈述是一个功能扩充的陈述，亦有一定的夸大成分。接下来陈述《周易》整个思维中所体现的原理是一个天道自身的原理，因此可以俟应一切的需要，因此圣人必须深入研究，从而充分利用之。本章对于《周易》思维的整体原理之评价，作为以易道思维天下事务的思维模型而言，当然是不夸大的，因为天下事务都已经转化为易道思维了，因此易道原理自然被认为就是天下事务的统合原理，这样的工作就是形上学、世界观化的工作，就是将一套原本使用在人文活动事务中的思考模型言说为统摄天下事务的根本原理的工作。 本章在知识上有意义的部分是这个作为统合原理的易道思维的「抽象性征」部分[24]，即其言：「易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。」「易」这个辞以原理性存在的身分作用于天地万物，它的实存内涵即「善、生、神、变」这些本体原理，但它自身作为一个抽象原理的存在身分之时，却能肆应于天下事务，这个肆应是依着圣人的体贴而应对的，遂言「感而遂通」，但是它自身的存在性却是「无思也，无为也，寂然不动。」这并不是说有一个易道的位格性主体在无思、无为、不动，这只能是说易本身只是原理，会动的就是圣人，是圣人在动，圣人在动的时候易道仍是自身无动的，但是圣人一体贴即有之，因此「感而遂通」，所以易道自身的抽象性征即是「无思、无为、不动」，一切作为原理义的本体皆可以有这样的特征。这是一个对于形上道体的抽象性征的思辨结果，这样的思考是有助于增进对于道体的知识的，虽然这仍是一个抽象认识下的知识，但是这样的知识是有利于推进中国哲学的形上思维的深度的。我们即得将其汇入中国形上学史的进程中去认识它，亦即认识如何在《系辞传》中对于一个作为道体的自身的抽象思辨的认识结果，这是《系辞传》有所贡献于中国形上学思维的知识贡献部分。其它的重点就是本章明确将易道作为圣人利用的工具的实用性及精确性的陈述，就在这样的陈述中，我们也得以明确地指出《周易》本来就是人文学进路的知识体系，知识在人文事务中诞生，也将在人文事务中落实，超过人文知识的部份就是它的能力不及的地方了，不论《系辞传》如何夸大，那一部分的知识基本上是完全空虚的。 第十一章 「子曰﹕『夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。』是故，蓍之德，圆而神﹔卦之德，方以知﹔六爻之义，易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫？是以，明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫﹗是故，阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通﹔见乃谓之象﹔形乃谓之器﹔制而用之谓之法﹔利用出入，民咸用之，谓之神。是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人﹔探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故，天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也﹔系辞焉，所以告也﹔定之以吉凶，所以断也。」 本章前文即为将《周易》作为圣人「以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑」的工具，圣人利用于此而照顾百姓，而百姓以为神，「是兴神物以前民用」「利用出入，民咸用之，谓之神。」圣人则亦以待神之虔诚而利用之，「圣人以此斋戒，以神明其德夫」。圣人当然不只是象征式的虔诚，圣人是真有其德性的人，「古之聪明睿知神武而不杀者夫」。所以《周易》实在是先有了圣人的心志事业而后有的知识体系，藉由占筮活动的神秘性与《周易》文辞的道德性而作为百姓生活的指导原理，至于占筮活动之神秘性预设则是藉由将天道原理视为一个理性天道与神性意志的神秘综合体而得以提供的「天生神物」。这一部分的详细知识《周易经传》始终未能自己破解，因此也始终是儒学知识体系中的一大待解之疑团。 本章后文除将「天地、四时、日月」作为易道知识的辐射范围，更提出「崇高莫大乎富贵」的观念，「富贵」就是人间的价值，就是圣人事业要给予百姓的福祉，也就是落实在社会体制中的人民生活才是《周易》思维真正的目标。至于强调占筮问告断疑诸事则即是保留《周易》神秘预测功能的陈述，其知识学意义已如前述。「河图洛书」之事有考证上的问题，此不多论。 第十二章 「易曰﹕『自天佑之，吉无不利。』子曰﹕『佑者助也。天之所助者，顺也﹔人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。』子曰﹕『书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？』子曰﹕『圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。』乾坤其易之蕴耶？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易﹔易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器﹔化而裁之谓之变﹔推而行之谓之通﹔举而错之天下之民，谓之事业。是故，夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦﹔鼓天下之动者，存乎辞﹔化而裁之，存乎变﹔推而行之，存乎通﹔神而明之，存乎其人﹔默而成之，不言而信，存乎德行。」 本章在「哲学知识学」研究的意义上重点有二，其一为德性原则的强调，其二为人文事业的强调。首先就德性原理的强调而言，德性在天佑中被强烈规范，易道之天佑之知识学意义已如前述，《周易》固然紧紧不放弃其天道之理性与神性之二重性，但是神性即以理性为内涵，而神性则仅只有立场的建立却无知识的提出。因此神性作为一个世界观的预设也可以说是《周易》留给后人的一个无解的想象，虽然如此，《周易》却将理性意志陈述得极为明白，理性意志即以德性为内涵，「天之所助者，顺也﹔人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。」「默而成之，不言而信，存乎德行。」所以论于天佑者，事实上还是顺之、信之的尚贤事业，因此也非要有德行的实践才能有《周易》知识的真正落实。 其次就人文事业的强调而言，「变而通之以尽利」「化而裁之谓之变﹔推而行之谓之通﹔举而错之天下之民，谓之事业。」这些语句都是说明圣人因易以用之于天下人民的功业事件之中才是易道的根本目的，因为事实上《周易》文字系统的出现本来就是为了处理人文事务才编写而成的，如其言：「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。」可见爻辞之编写本就是为了人间事务的「行其典礼」而设想的知识系统，这也正是本文对于《周易经传》「哲学知识学研究」的基本立场，《周易》就是一套人文思维的知识模板，是圣人藉占筮活动以为人民使用及自己治国的观念知识教材，圣人不确知占筮之神性如何作用，亦不敢否定，仍紧紧认定，但是对于德性理性却紧紧守住，并且深入研究、发掘与实践之。 《系辞下传第一章》 「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天地之，贞夫一者也。夫干，确然示人易矣。夫坤，贵然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。」 本章前段将《周易》概念再予界定，本文不再讨论。后文言于「天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。」正是反映《周易》思维的知识学特性所在。基于对现实世界社会体制结构的认知与坚持，天地的存在必须是真实且持续存在的，故而以「生」为其大德[25]，「天地之大德曰生」这一个形上原理的指出，正是提供后儒发挥以对抗道佛世界观的核心命题，然而这一个命题的提出却仍是理性思辨的断语，是理性需求下的产物，也没有经验的支持，只是对于经验的认定，亦即一思考模式的提出，提出一思考模式以依据之而认识世界的存在，从而对于此一真实且持续存在的世界可以有一理想的设计，此一理想的设计即是儒者落实为礼乐教化人文化成的社会体制，社会体制中有圣人时位，因此对于圣人之君位的认知亦为重要价值，「圣人之大宝曰位」，这在六爻结构中即为二爻位与五爻位，圣人据位治国，治国以德性意志为主，目的在提供百姓富足的生活，并为维护富足生活而有适当的管理制度，亦为社会正义的捍卫。「何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。」这些观念就是《周易》思维的真实面貌、理论的目的、鲜明的立场、知识的真象、对人间世界真正有用的贡献。儒学以这样的理性目的而建立知识体系，这就是儒学发展于《周易经传》中的知识性格，因着理性的需求，接受普遍化命题建构的理论召唤，从而谈天说地，建立形上学、世界观的理论大网，却没有真正的知识意义，只是一套价值观念的意识型态，一套强行植入的思维模式。 还原《周易经传》知识学的真象，并无损于儒学的社会效用及历史地位，人间世界迄今为止仍然是一体制化的社会建制，因此依然是儒学价值智能的实践场域，但这只是人类生命活动中的一个面向，并非全貌，因此，儒学的知识宣告依然无法成为所有人类的日常经验，如果在任何场合都想要勉强使用，则将充斥着虚伪，因此适度限制儒学知识的使用领域，将儒学定位为追求人间世界的秩序，建立德性意志以为人类生命的普遍关怀原理，则这正是儒学真正性格所在，亦是它对人类社会的真正价值所在，此即是它的千古不灭的理论地位之所赖。 第二章 「古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。」（以下从略） 本章是一过度想象化的构作，文中将易象与日常生活中之器物制作结合，这正是颠倒事实的作法，不宜视为有知识意义。 (责任编辑：admin) |