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“道”，在道教的教义教理中居于核心位置，亦为道教的最高信仰。然而道教同时是一种神教，是信仰种种神灵的宗教。那么在道教中，道与神究竟是什么关系呢？本文拟就这个问题作一些初步的讨论，抛砖引玉，以期各位大德、同行更为充分的研究，从而更加全面而深入地认清道教的性质及其在现代化、全球化浪潮中作用。 一 西方学者常常为理解中国哲学与宗教中的“道”是什么而犯难，他们认为去为“道”下一个标准定义是不明智的，因为“道”不是指一家之言而是包括了许多驳杂的思想，使问题愈为复杂化的是中国的各家思想、各种宗教使用“道”这一词汇。的确，在先秦典籍中广泛使用“道”，有术、行、说、异等义。最早见于《同书·君》说：“天不可信，我道惟宁王德延。”据上下文，可知此言周朝之道（行为方式）遵守文王之德（禀性）可以延永天命。《道德经》：“道可道，非常道。”“可道”之“道”谓说。《管子·君臣上》：“道者，成人之生也：非在人也；而圣王明君善知而道之者也。”“道之者”之“道”谓行、导。《孟子·滕文公上》云：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”“道”意思是规律。而《易系辞不传》言：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”“道”兼有规律和规则二义。《易系辞上传》：“形而上者之谓道，形而下者之谓器。”《韩非子·解老》：“道”者，万物之所成也，万理之所稽也。理者，成物之文也：道者，万物之所以成也。”“道”意谓本体。《庄子·齐物论》：“道通为一。”《荀子·儒效》：“万物为道一偏。”“道”指全体。这些用法都是共通的。可是用“道”一词最多的还是道教（包括道家）；而且总有一些特定的语境使人判定出哪些是道教的、哪些是其它思想的，什么道教的“道”、什么是其它思想的“道”。《牟子理惑论》说：“孔子以五经为道教。”《五经》中的“道”就是儒家之“道”。同书又说“佛道至尊至大”，“佛道”就是佛教之“道”。它们从基本命题或思想内容方面跟道教区别开来了；儒家讲“三纲五常”之道，佛教讲通往涅寂灭的“八正道”；道教主张“道意贱死贵仙，竞行忠孝质朴”，“以清虚正一为宗，以长生不死为乐”，而这便是道教价值取向之“道”。 道教在其创教之初即以“道”为最高信仰，这自是源于道家哲学，就此而言，道家与道教有着不可分割的联系。《老子》即道教所尊奉的最重要的经典《道德真经》围绕着“道”展开其诸论。“道”固然是哲理性范畴，但被认为“象帝之先”，即超形象的，原始淳朴而生生不死的终极存在；并且说“谷神不死“（《列子》引作《黄帝书》），用“谷神”比状（无可比状而勉强比状》“道”犹如山谷虚空，然而却寓有生生不息的灵机。因虚无者不生、不化，故象《列子》即《冲虚至德真经》中所说的那样，“不生者能生生，不化者能化化”。猜想《道德经》中之所以拈出“谷神不死”一语，乃是由于除了指出道的永恒性之外，还认为道本质上是不可言说的，不可名状、神化莫测。老子希望籍此“令有所属”，即给人们提供一种终极的归依、终极的价值或终极的关怀，所以“道”也就具有了某种宗教的意味。这是道教崇奉老子为教主的内在根据。在《庄子》即道教所尊奉的《南华真经》中说得更明白：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以自存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地而不为久，长于上古而不为老。”这种有情有信、使鬼和帝神灵而不可测的道，其本身在逻辑上也应当具有神灵的属性。可见老庄并没有否定神的存在，只不过对“神”的理解有所不同罢了。 二 道教对“道”的概念增加了人格化的成分，但在道书中的表述可谓纷然杂陈，这还是一个值得进一步探讨的课题。早期道教经典《老子想尔注》说，“道”即“一”，“散形为气，聚形为太上老君”。太上老君是具体的神灵，因此，道兼有自然本体和形成神灵这二重性。这种道能变形为诸神的观念在正一盟威道（后世所谓天师道）中持续了很长的时间，《正一法文天师教戒科经·大道家令戒》就说：“道亦形变，谁能识真？”这为魏晋南北朝如《老子变化经》、《老子化胡经》、《老子变化无极经》、《太上老君开天经》、《太上元始老君历劫经》、《太上妙始经》、《太上老君虚无自然本起经》、《元始应变历化经》、《三天内解经》等一批老子历变或者道历变的经典故事提供了观念依据。日本学者小林正美也注意到《想尔注》里把《道德经》本稳重的“吾”解释为“道”，从而将道拟人化或者神格化这一事实。东晋南北朝许多道经是以“道言”、“道曰”开头的，这对研读此一时期道经的人来说乃是常识。笔者认为，此乃继承三张正一盟威道把道拟人化的作法，而非如小林正美先生所认为的东晋末刘宋初新的现象。西晋常去汉不远，其作《华阳国志·汉中志》记载：“沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称太清玄元，以惑百姓。”“自称太清玄元”，应当理解为张陵自称其信仰太清玄元之道，直到晋代以后南方正一道神系也是以太清玄元无上三天无极大道为首，然后继之以太上老君、太上丈人、天帝君、九老仙都君、九气丈人、百千万重道气、千二百官君、太清玉陛下。其中“三天”的观念出自东晋中叶上清经《三天正法经》，余皆正一道本身的信仰。诚然，不是没有变例，例如《太上正一咒鬼经》就把“太清玄元无上三天无极大道”改称为“太上大道君”。“太上大道君”这当是东晋以来各派的信仰，只不过太上大道君在上清、灵宝经神系里屈居于元始天尊（或元始天王、或太上虚皇）之后。东晋末所出灵宝主经《元始五老赤书玉篇真文天书经》就讲元始天尊付经于太上大道君、高上玉帝、十方至真、诸天大圣、妙行真人，以及昭告五方道君有关《灵宝十部妙经》的事宜。东晋末刘宋初灵宝科文《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》规定三洞大法师上奏尊神以“虚无自然元始天尊、无极大道太上大道君、太上老君、高上玉皇……。”为序。此一时期道经中“道言”，有注释“道”为“太上大道君”，然而更多的是把太上大道君作为一个独立的神灵。可能为北朝楼观派道士所作《太上老君虚无自然本起经》言道历变为道君、老君等等，显然是把道跟太上大道君区别开来了，道是神灵变化的本体，这种观念值得注意。但必须强调的是，道在道教中本身就被视为神，而且具有终极的、绝对的意义。明乎此，就不会为正一系经中把“太清玄元无上三天无极大道”排在诸神之首，及《晋书 ·王羲之传》记王凝之为了对付孙恩的进攻，自称“已请大道”而感到惊讶。在早期有些信徒的观念中未必将“道”与“道君”等等区分得那么清楚。过去学者引用东汉《老子圣母碑》，多以《太平御览》卷一和《全后汉文》卷三十二为椐，作“老子者，道也”。马承玉《敦煌本〈老子变化经〉思想渊源略考》指出，《太平御览》卷三六一引《濑乡记》记述碑文首句作“老子者，道君也”。传本的不同或许恰恰反映了“道”与“道君”混淆的一段历史事实。按照世俗的理性思惟方式，形而上的道是不可以作为人类的存在或者具有表像的神灵临场的，因为跟具体的神灵如元始天尊、太上大道君、太上老君、高上玉皇等等不属于同等系列。可是事实上正相反，这似乎正是道教的特色所在，它说明宗教的意象思维方式绝非世俗的理性思维方式所能范围。如果我们的研究仍然沿着世俗的理性思维方向作过多的分别，可能是反而削弱对道教的精神实质的把握。在道教中，道绝非仅仅是一个哲学的理念本体，而且是宗教的最高的、终极的和绝对的信仰物件。 道教的神是一个多层次的、庞大的而且还时有增加的体系，除了职能分明的诸神和众多经修炼而成的仙人而外，还有各种尊神，其中最高者为三清、玉皇。笔者曾经指出，道教关于三清、玉皇的说法十分纷繁复杂，而且在南北朝时代南方与北方各有不同的神系。《魏书·释老志》记云，北魏寇谦之的新天师道仍以老子为教主，声称太上老君授其道经，老君玄孙李谱文对他说：“二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主，最高者无极至尊，次天复地载阴阳真尊，次洪正真尊，姓赵名道隐，以殷时得道，牧土之师也。”可见北魏寇谦之一系的神灵是以无极至尊为首。大约到北周时代，以元始天尊为首的三清、玉皇信仰才被普遍接受。以此相应，在北方出现了元始天尊造像。北周建德元年（572）造记的《道民李元海等造元始天尊象记》“仰为亡考妣造元始天尊象碑一区（躯）”即是一例。同时在南北方，有一种以道的一元性、绝对性将诸尊神同一化的趣势。其端倪出现的更早，可以说是道教思惟方式一以贯之的表现，也是前此道神观的进一步延伸。例如灵宝要典《度人经》颂语云：“元始祖劫，化生诸天，开明三景，是为天根，上无复祖，唯道为身。”即认为道是元始天尊及化生出来的诸天的本体。而到南北朝末一直延续到隋唐，类似之论渐渐增多。《太上老君虚无自然本起经》、《元始应变历化经》言道历变为元始天尊、道君、老君等等，道是神灵变化的本体，已如前述。《天师请问经》说：“夫道，无也，无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为元。即称元始，何复有宗本者耶？虽复运导一切，道为最尊，常在三清，出诸天上。以是义故，故号天尊，或号玉帝，或号高皇，随便一切也。”《初学记》卷二十三《道释部·道第一》引隋唐初道经《太玄真一本际经》（此书原十卷，道藏本残存一卷，然敦煌写本最多），自“无宗无上”至“故称天尊”几乎与之全同。《元始洞真决疑经》（亦名《太上决疑经》也有相同的说法。而《太上洞玄灵宝业报因缘经》以“真应化身”说为据，以道君第一人称“吾”的口吻说出道君百号，“元始”、“虚皇”、“太上天尊”、“大道”、“玉帝”、“道君”、“老君”等等，且在龙汉、延康、赤明、开皇、上皇（道教所谓五运）等劫化在某仙境或人间，出三洞经书教化天人。《太上洞玄宝元上经》（即《宝玄经》）基于道生一即元炁，生二即阴阳，生三即和炁或人的观点，宣说道炁有十号，各有内外，如“大道”、“太上”、“老君”、“高皇”、“天尊”、“玉帝”等等。所言外十号与南北朝后期出世的《太上洞玄灵宝十号功德因缘妙经》里元始天尊十号有相同外。隋唐初（隋文帝开皇十二年即592年后、唐太宗贞观三年即629年前）所出《高上玉皇本行集经》（即《玉皇经》）说“帝（玉皇）身即道身”，可以分身变化，应现随方，利济群生超升道岸，普垂教法开悟后人。玉皇同样有十号。由上引述不难看出，无论道炁十号也好，还是元始天尊、玉皇十号或者太上道君百号，其实质都是以表像化的言语表达道一分多的教义或神道观。按照隋唐以后道教的说法，尊神可以散影分身，变现无穷，其中尤以元始天尊为最，故明代周玄真在《皇经集注》中说：“元始天尊为三教宗，显化教人，其妙无穷；是现有为亿焚妙相。”然而“元始乃无极大道”，所以才能如此。 值得注意的是，道教还以诸神是“道炁”或“元气”的分气来阐明道一分多的教义或神道观。《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八《生神品第十九》称“尔时太上大道君曰：吾以道气开张天地，剖判阴阳，运化因缘，生成万物，分神布 ，养育人民。”“元始以一炁化生三炁”，也化生出了清微天玉清境、禹余天上清境和大赤天太清境等仙境。唐代道经《老子像名经》说“十方天尊皆是元始应气，生死十方，安镇国土，教导众生，随其缘感，散影分身，变现无穷，与劫轮转，隐显不恒，开度一切，福被万天”。不唯十方天尊，即便是道教三清尊神也是如此。北宋道书《神功妙济真君礼文》云：“一气流形，三尊应世。”此即“一气化三清”之说。在道教中，或认为道生气、气行道，或认为道即气。例如梁陶弘景《养性延命录》引《服气经》即说：“道者，气也。”唐北宋间道书《元气论》谓“神之灵者曰道。道生自然之体，故能长生。生命之根，元气是矣”。因此，无论认为诸神是道炁所分还是元气所分，归根结底都指出道乃是众神化生之源。这自然也包括人身中之神。 身神观念是道教最具特色的观念之一；然而正是在这里道教的“道”与道教的修炼思想联系起来了。按照六朝一直到唐、北宋的流行观点，人身各部位有神灵主持着生命、精神活动，因此需要存神。而这些神灵又是跟精、气、神密切相关，“气结为精，精感为神，神化为婴儿，婴儿上为真人，真人升为赤子。此一真之也。天有三玄，谓日月星也，亦为三精，是用长生；人有三宝，三丹田也，亦为三真，是用永存。”按照道教的说法，神灵的存否有赖于是否守道，因为正如唐代道士吴筠《玄纲论》所说道是“神明之本”。即使不那么强调存神的修炼如行气、内丹，重视精气神所谓身之三宝，守道也是关键。这是由于唐宋以下广泛接受了如《化书》那样的宇宙观，即认为虚（道）化神，神化气，气化形，形终将返归虚，因此在修炼上主张“神与道合，则道为我身”。唐代作品《洞玄灵宝观妙经》和司马承祯《坐忘论》虽非内丹之作，但推许“炼神合道”为最高仙品，后来这成为内丹思想的一个固定模式（内丹筑基以上，炼形中之精为气，炼气成神，炼神返虚或炼神合道）。正是因为道对于精气神从而对于人的生命有如此重要的根本意义，所以，唐代道士司马承祯在《坐忘论》中说：“人之所贵者生也，生之所贵者道也。”不少道书指出，道不在外而在内，“道不远人”。作为神性的道就在人身体之中，此即内丹家强调人得之于天地开辟前一点性灵、元神的缘故。这里需要澄清一点：道教包括内丹思想所讲的精气神都是有神论的，故而锺吕金丹派经典《灵宝毕法》才会说炼到高层次，就能出现种种神灵现象；故而宋元道法派才会藉助内丹以招神灵。此处也充满着神秘。正是因为充满着神秘，使得道教采取秘传的修炼方式，其修炼的实践性也因此凸现了出来（这一趋势至明清以来愈益明显，只要看看此时期道书大多跟内丹修炼有关就能明白）。这种实践的神秘性跟道的神秘性正好契合，使得道教在人们心目中添了更多的神秘色彩。 三 诚然，“道”还有哲学的、政治伦理的和其它方面的内容和价值意义，在道教中起着枢纽作用，但本文主要探讨道与神的关系，故对这些方面只得从略不论。不过仅仅从宗教信仰的角度即可出“道”在道教中的重要意义，其意义就在于：“道”实质上是道教的最高信仰。然而由于道教以《道德经》为主要经典，而《道德经》中的“道”虽本质上不可言说，但从文中透露出的信息可以判明有宇宙本源、本体、规律、规则等等含义，而且具有终极性、绝对性和神圣性，它不是哪一国所特有的，而是具有普世意义，这却可以成为所有人的信仰，尽管人们对于“道”的理解有所差异，甚至或许有人会认为《道德经》中“道”否定了人格神的存在。在科学昌明的当代，这样的“道”是包括科学家都可以接受、可以信仰的。事实的确如此，例如二十世纪物理学的开创者爱因斯坦就基于“有点像宗教的感情”的“必定有一种关于世界的合理性或者可理解的信念”，宣称：“我信仰斯宾诺莎的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示除来的上帝。”这种所谓“上帝”就是规律即道。有些科学家惊异地发现处于经验科学范围内的宇宙大爆炸假说与《道德经》中所说“有生于无”、道生万物的相似，前者实际否定了“道”或者“无”的可解说性，因为没有事件发生即没有时间性，再说在宇宙生“之前”怎么、以及是什么就变得毫无意义了。有趣的是，《现代物理学与东方神秘主义》以通俗的语言对比了包括老子在内的东方神秘主义与二十世纪物理学新观念（如强调事件而不是物体；认为能量比物质更根本；开始看到物理学所描述的“定律”具有人们关于实在的概念图像的性质，而并非实在本身；以及关于自然的“靴袢”假设等等）。姑且勿论这种模拟是否成立，至少表明道家和道教的“道”给与现代物理学假说的某些启迪。因此，道的不可言说给人们留下了无限的想象和信仰空间，这自然包括把它想象成拟人化的神灵。对“道”的理解、体悟和崇拜的多元的开放性完全契合现代开放社会的需要。所以，“道”在不同层次水平上可以成为当代所有人的信仰。 其次，道的秘传修炼虽有不利于道广泛传播的一面，但是现代人浸淫于理性主义和经验主义氛围之中，久而生厌，于是因人固有的负反馈作用而对神秘主义感兴趣，神秘的“道”恰好具有极大的吸引力，这很可能抵消秘传的不利因素。人们对道的心仪神往，也就不足为怪了。 再者，正如前述，道教认为道存在于每一个人，因此是每一个人可与之对话的。道是大写的我，而不是哪一国所特有，这就具有了普世的意义，可以成为全世界人们的信仰。道教固然有其独特性与民族性，但独特性不等同于民族性，例如身神观念就不是中国其它思想流派所共有；独特性也不掩蔽其普世性，例如追求长生成仙自是一大特色，但却透露着人类所共有的美好企盼。中国古代传统的信仰充斥着多神教及其祈福消的狭隘目的，正是道教对道的信仰突破了此等羁绊，而与道教的神仙信仰有机地结合起来，且跟原有的多神崇拜达成某种调和。也正是由于这一包容性，所以并不妨碍拥有不同文化背景，不同信仰和崇拜的人信仰和崇拜道。 总而言之，道教的“道”具有极大的包容性，在信仰的层面它指的是神体，这样就同“神”的观念联系起来了。加之道经中所述如清静、无为、谦退、不争、忠孝、慈悲以及生命、精神和安全等道的诸价值，便为人们提供了终极的关怀。当今世界面临着竞争加剧、分配失衡、恐怖活动猖獗和环境严重污染等种种困扰，依然存在着核扩散和战争的威胁；在地球变小了即现代化、全球化的同时个人也觉得更为孤独、渺小，人们的身心时时处于躁动、紧张、恐惧乃至绝望的状态。《度人经》说：“仙道贵生，普度天人。”对道的信仰从消极的方面看，或许能给人们极大的慰藉，缓解人们的痛苦与无奈；从积极的方面说则能鼓起生命的勇气，遵行道的教导，帮助社会，帮助他人。因为遵照道教，道给人以生命，而神赐福于人们。 注释： 参看秦家懿、孔汉思合着、吴平译：《中国宗教与基督教》，三联书店1990年版第118页。 《弘明集》卷一。 韩愈《原道》就说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”这可以说是对近世大倡三教混一说者的当头棒喝。儒、道二教毕竟是有区别的。又，早期道教通称“黄老道”，亦称“道家”。“道教”并非道教的专名。《老子想尔注》说“世间常伪伎称‘道教’，皆为大伪不可用”，可证。“道教”成为道教的专名大约在南北朝以后，例如南朝上清经《洞真太上太霄琅书》卷六《斋戒要诀》云：“或上不敬天地，下不畏鬼神，自作一法，不顺道教……” 《老子想尔注》，《敦煌宝藏》第52册，S.6825背。 萧廷芝：《道德真经三解·大道正统》。按《道德真经三解》系元代人邓所撰。 《列子·天瑞篇》 《道德经》通行本第19章认为圣智、仁义和巧利（郭店楚简本作知辩、巧利和伪诈）三者“文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲”，即返回到道的原始状态去。 《庄子·大宗师》。 中国古代所渭“神”具有“灵异而不可测”的意义。 关于《老子想尔注》，自从饶宗颐先生提出东汉张陵作的观点之后，学术界先后有人质疑，提出了北魏说、刘宋说等观点。但似乎都很勉强。本文根据其思想内容（如批驳汉代儒家经学）及道教界相传的说法（如南朝梁代太玄部《传授经戒仪注诀》说它是“系师得道，化道西蜀”. 汉张鲁所作《老子》注以教其徒者。 《郭煌宝藏》第52册，S.6825背。 小林正美着、李庆译：《六朝道教史研究》，四川人民出版社2001年版第286页。 小林正美指出《女青鬼律》卷五以“道曰”开始，其实东晋以降道书之中“道言”更多。 灵宝经如《真文天书经》、《真文要解经》中也偶有旧天师道的”无极大道、太上老君“的提法。 根据笔者的考察，“太上大道君”最早出现于上清经典。请参拙稿《三清玉皇原起考》，载于四川大学宗教研究所编《道教神仙信仰研究》上册（中华道统出版社2000年版）第130─165页。 载《宗教学研究》1999年第4期。 笔者在《道教是多神教吗？》一文（载《宗教·哲学·艺术》，宗教文化出版社1999年版第355─361页）里已经提出这一观点，此处重申之。 陈垣等编：《道家金石略》，文物出版社1988年版第29页。 《一切道经音义妙门由起·明天尊》引。 《高上玉皇本行集经》卷上。 请参拙稿《三清玉皇原起考》，载于四川大学宗教研究所编《道教神仙信仰研究》上册（中华道统出版社2000年版）第130─165页。 《皇经集注》卷一。 《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷八《生神品第十九》。 《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷十《叙教品第二十六》。 《老子像名经》卷十。 《云笈七签》卷五十《秘要诀法》载《金阙帝君三元真一经诀》。 《玄纲论》下篇《以有契无章》。 《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1978年版第243─244页。 灌耕编译：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社1983年版。 请参拙稿《道教：一种可能的普世宗教的选择》，载《弘道》2002年第13期第7页。 “负反馈”是系统论、控制论的一个概念，指的是系统对信息作出的相反的功能作用。例如饥饿引起饮食行为，饮食引起饱感，从而引起不食。负反馈具有调节、平衡系统之机制。生物普遍具有负反馈，一些人工的无生命的系统（如抽水马桶）也被赋予有此种机制。负反馈是解开人世沧桑的一把钥匙，因为人本身也是生物系统，他的精神状态需要平衡，社会是他的外部关系，亦需求得平衡。关于这种机制，道家最早意识到，《道德经》中所言“反也者，道之动也”，黄老道家所谓“天道如环”，即此。 《老子想尔注》：“道，吾也。” 作者：丁培仁，四川大学宗教研究所 (责任编辑：admin) |