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在中国甘肃省南部洮河流域的临潭、卓尼、岷县、康乐、渭源、临洮等县的农业区和部分半农半牧区，长期流传着一种被称为“花儿”①的民歌。花儿所反映的社会生活内容十分广泛，表现民间信仰习俗的祭祀性花儿(俗称“神花儿”)，就是其中很重要的一部分，可惜尚未引起中国民俗学界的重视和研究。本文作者长期关注这一地区的民俗文化，也曾数十次从事当地民俗活动的田野作业。现就洮岷花儿中祭祀性歌谣的内容与特点略加叙述和阐释，并愿与诸位民俗学家共同探讨其深层的文化意蕴。 一、洮河流域的“花儿会”起源于民间传统的农业祭祀活动 在洮河流域广袤的山水之间，农民们每年都要自发而定期地举行数百个规模大小不等的山歌竞唱会--“花儿会”(比如，仅临潭县每年就有五十二处举办花儿会)②。其中最著名、规模也最盛大的花儿会有三处，它们是： 农历五月五日(端午节)临潭县新城乡城隍庙花儿会(当地俗称“五月神会”)。 农历五月十七日，岷县二郎山花儿会(过去称“湫神庙会”，俗称“扭佛爷”)。 农历六月初一至初六，康乐县南端的莲花山花儿会(俗称“六月六神会”或“六月六唱山”)。 这三个花儿会，每年的参加者均在万人以上，最盛时达数万之众，演唱者主要是汉、藏两族的农民。在洮岷一带，回族人到花儿会上去，主要从事商业活动，如开临时性的饭铺、摆小吃摊、开茶馆之类。个别回族人也在会上唱花儿，却很少唱洮岷花儿中的《两叶儿令》、《折麻秆令》、《莲花山令》和《阿欧令》，而是唱流行在甘、青两省交界处的河湟花儿诸令调，如《河州令》、《尕马儿令》《脚户令》、《白牡丹令》等，给洮河流域的花儿会增添了异样的色彩和情趣。 在洮岷一带，所有的花儿会，几乎都在风景秀丽的名山、庙宇附近举行，这与花儿会大都起源于民间的迎神赛会等农业祭祀活动有着密切的关系。 《岷州志》卷七《秋祀》所附《民间赛会》中记载：“诸湫神庙每岁五月十七日众里民各举其湫神之像大会于二郎山，各备祭羊一，请官主祭。”③这部志书的《艺文》中，还有修撰者汪元NFDE5所写的《岷州竹枝词八首》，其三云：“社鼓逢逢禳赛时，青旗白马二郎祠。踏歌游女知多少，齐唱迎神舞柘枝。”生动地描写了当时迎神赛会的盛况。到了清末，情况略有变化。光绪庚寅(公元1880年)进士、岷州文人尹世彩在他的诗中写道：“五月十七二郎山，袒裼裸裎人万千。少年都是谁家子?一声姊妹一声怜。”说明到了清末，虽然青壮年男子都仍然光着上身抬着各村社湫神上二郎山聚会，但已把唱情歌作为重要的余兴了。 1938年，历史学家和民俗学家顾颉刚先生赴洮河流域考察，曾目睹了临潭县新城的“五月神会”，他在自己的日记中写道：“三十一日：下午，与明轩、霞波等同上城楼，看龙神会；又至隍庙看龙神像。临潭十八乡有十八龙神，其首座曰‘常爷’，即常遇春，其他亦并明初将领，但有足迹未涉洮州者，而如沐英之立大功于此者转无有，盖此间汉人皆明初征人之后裔，各拥戴其旧主为龙神，以庇护其稼穑，与主之职位大小、立功地域无与也。龙神像舁至东门会齐后，即抢先到隍庙安驾，其至之先后谓与年之丰啬成正比例，故奔驰皆极迅，犹存端阳竞渡之遗意。明日龙神游街。后日端阳，将上朵山禳雹而归。”④ 50年前，陆泰安在其《洮州纪略》一文中，对岷县维新乡元山嘴农历五月十二日高庙迎神赛会，描写得更加具体生动，他写道：“每逢此日，洮岷抬诸神十余位赶会，村村相迎，家家祭祀，山巅形成闹市，男女人等穿红戴绿，其徒步顶礼赴会朝山者不下五千人，往来参神，逢场照戏。待诸神登山后，就在高庙的戏台下，先由拾神者乱跑乱跳，继则护神者持刀玩棒，喊声震天，飞石乱舞，杀气凌人，人们往往将平日的新仇旧恨都搬到这儿来重演了，每年因报复而伤亡者，不可胜数。这一天，诸神供宿这庙，凡是远道前往赶会者，大都食宿于此，他们彻夜高唱，那新颖香艳的词句，婉转嘹亮的声韵，动人魂魄，醉人心神，男女问答相和，若彼此情意融合，即在庙前神龛，权作结婚前奏，同席者不以为奇。翌日诸神纷纷乘轿回府，人们就在这复仇、艳遇难解难分的场面中，结束了一年一度的高庙盛会。”⑤这段文字，把20世纪中叶的高庙迎神赛会描述得淋漓尽致。不过，有一点需加以说明，如今洮岷两地的庙会，赛神、祭祀、祈禳、还愿、唱神花儿和情歌的现象仍在继续，但械斗和野合现象已基本上绝迹了，那只不过是文明进程中野性的“返祖”现象，是一年一度的礼与法的“假日”。 康乐县莲麓乡与临潭县冶力关乡交界处的莲花山，海拔3578米，森林密布，风景秀丽，既有佛寺，又有道观，现已不举行迎神赛会，在宗教信仰方面似乎比较正规，但周围乡民们以农业祭祀为主的传统习俗仍占较大比重，并不时地显露出来。每年农历六月初一至初六，举行盛大庙会。初一、初二为朝山进香、祈福禳灾之日；初三、初四则在山下大唱花儿；初五，花儿会移到景古乡的王家沟门；初六移至临洮县境内的紫松山(因山间有摸子洞和子孙娘娘殿，故乡民亦称该山为“子孙山”)。这个顺序，恰恰证明了先礼神佛，后唱花儿的传统习俗至今仍在保持着。初一、初二参拜神佛时，乡民们跪在神佛前焚香膜拜之后，唱求子歌、还愿歌和其他“苦心曲儿”(向神佛哭诉自己的不幸遭遇以求佑助的歌)的现象仍然不少。清初临洮诗人张晋(顺治壬辰进士)在他的《迎神曲》中，是这样描写家乡当时的迎神赛会的： 桃花吹风杏花雨，山口春入古庙宇。 万炉突突香烟举，吹竽撞钟纷歌舞。 巫娘婆婆唱神来，土壁龙蛇眼欲开。 纸钱烧红飞蝶灰，精灵和乐不能回。 初祝螟虫化为水，大家再祝旱魃死。 殷勤拜跪三祝已，田熟牛肥疾病止。 献神羊，酬神酒，送神神归神保佑。 白马金袍神康寿，年年与我好麦豆!⑥ 这首诗，有两点值得注意：一是一年一度的迎神赛会，目的主要在于求得农业丰收，人畜安康；二是不但巫娘“唱神来”，众乡民也要“纷歌舞”，这种歌与舞，都是唱给神听，舞给看的。既然迎神赛会是当地传统的农业祭祀活动，而今天的花儿会又是古老的迎神赛会的延续和发展，那么，将人们在花儿会上唱给神灵的歌纳入祭祀性歌谣的范围来研究，乃是理所当然的了。 二、“求雨歌”与“散雹歌” 洮河流域各县平均海拔2500米左右，年平均气温在摄氏5度上下，年降雨量580毫米左右(多集中于夏、秋季)，无霜期45天到145天不等，属高寒阴湿地区，农作物以小麦、青稞、蚕豆、马铃薯、油菜籽为主，主要的自然灾害是春旱与夏秋季的暴雨、冰雹，以及因之而来的洪水，局部歉收和绝收的情况年年都有。农民们在花儿中唱当地的自然状况是“一会儿太阳照者哩，一会儿白雨(冰雹)倒者哩，一会儿烟雾罩者哩。”在这种恶劣的自然环境下从事农业生产，其困难可想而知。正是在这种生存危机没有尽头的情况下，乡民们祈求神灵对农作物加以佑护，就不难理解了。我所搜集到的“求雨歌”和“散雹歌”，正是当地农民为求得生存而向神灵表达的衷心愿望。“求雨歌”如： 杆两根，一根杆， 十八位龙神保佑各乡都平安， 叫庄稼扯上十分田，⑦ 全县的百姓都喜欢。(临潭) (2)玉皇大帝蓬头王，⑧ 你把神力张一张， 下一场透雨安十方， 叫百姓遭孽障。⑨(康乐) (3)娘娘庙里木香呛， 先给天上玉皇唱， 轻风细雨落一场， 先把四路八乡的庄稼长， 斗价塌者三倍上，⑩ 坐者吃肉喝酒摊子上， 穷娘娘们一搭喧一场。(岷县) 在过去，不论在大型迎神赛会上，还是在各村社祭祀当地龙神的小庙会上，凡唱这类“神花儿”，都是在地方绅士、“社头”、“会长”的安排、主持下，组织当地老年“花儿把式”来即兴创作和演唱的。歌者手持点燃的线香，跪在神像前或庙院里演唱，气氛比较严肃、庄重。 在唱“散雹歌”之前，先由“师公子”(男巫，书面语言叫“觋”)披发仗剑作法，并高声吟唱“轻风细雨，月月常降；恶风暴雨，别发一方”之类的诀术歌，然后，歌手们就可以即兴创作，此起彼伏地唱起来。他们唱道： 线杆要捻麻线呢， 灵佛爷， 你要叫白雨消散呢， 庄稼成下是有饭呢， 百姓(给你)就把羊献呢!(临潭) (2)染房门上挂蓝布， 龙神爷， 你把恶风暴雨要堵住， 叫黄田收下入了库， 叫一年的辛苦白耽误。(临潭) (3)红心柳，两张杈， 龙神爷， 黄田就怕白雨发， 你的神力稀没大， 要把受苦的百姓拉一把!(临潭) 如果这一年某乡某村的庄稼幸免于灾，获得了丰收，那么，秋后乡民们的“还愿”仪式必然相当隆重。不但要焚香膜拜、献鸡献羊，还要用歌声表达对神灵的感激之情。他们唱道： (1)一根杆，四根杆， 龙神爷， 今年庄稼扯了十分田， 老老少少都喜欢!(临潭) (2)针一根，两根针， 灵佛爷， 我永世不忘你的恩， 若要忘了你的恩， 叫雷击多脑火烧身! 客观存在的生存危机与人们强烈的生存意识，是普遍的社会现象，也是种种信仰习俗至今延续不断、常盛不衰的根本原因之一。信仰民俗作为人类的精神支柱，在表现形式方面虽然千差万别，但像洮河流域的农民对地方神--龙神的信仰竟如此执著与虔诚，却是极其罕见的。当地艰苦的自然环境给从事农业生产的群体所施加的精神压力是如此之大，致使他们将自己的一切希望与理想，都寄托在了龙神身上，构成了独特的心理民俗现象。 三、“苦心曲儿”及其中的“求子歌” 洮、岷一带传统的唱给神灵的花儿中，还有大量的“苦心曲儿”。诸如家计的艰辛，病魔的缠身，婚姻的不幸，配偶的早逝以及婚后无子等等，凡是农家日常生活中的种种苦难与凄楚，都成了乡民们悲歌哭诉的内容。这类歌，有的祈求神灵的佑护与恩赐，有的则仅仅是将自己的痛苦与心事抒发出来，表面上是唱给神灵听，实际上是唱给围在左右的众乡邻听，目的在于排遣郁悒，唤起同情，求得理解，获得心灵深处的平衡。在唱“苦心曲儿”时，无论男女老幼，往往用“手把吊桥栏杆哩，活的稀没难寒哩，眼泪只打旋旋哩”这类“起始歌”开头，接着便你歇我接、没完没了地唱下去。比如，一位中年丧妻的男子唱道： 锅两口，四口锅， 城隍爷， 你去了就给阎王说， 叫把我的毛娃娘放脱， 尕的哭者要吃喝 大的穿的鞋都没。(临潭) 另一位新寡的妇女则哭诉道： 庙里师公打的鼓， 我给城隍来诉苦： 灶上空锅没啥煮， 衣裳破了没啥补， 我身子无靠家无主， 死的可怜丢的苦! 一些乡民之所唱，以祈求佑助为主，比如： (1)杆两根，一根杆， 我给佛爷先把羊羔献， 保佑我全家大小都平安， 再给我赐个白嘴头的牛使唤!(临潭) (2)马王爷爷你灵验， 叫我把骡马养一圈， 只要牛羊满了圈， 我给你把好的献!(临潭) 在许许多多的苦心曲儿中，我所搜集到的“求子歌”数量最多，这不是没有原因的。在中国长期的封建社会里，“多子多男多福寿”是农民们最大的希冀，而“不孝有三，无后为大”的宗法、伦理观念，又紧紧束缚着人们的思想意识。一位农家媳妇，如果不能给婆家生下儿子，那么，遭白眼、受歧视、被虐待的命运就难以避免了。已婚而缺男孩的妇女，在花儿会上向神灵大唱“求子歌”，过去是相当普遍的，目前亦仍未绝亦。请听： (1)木匠做下柜者呢， 灵佛爷， 我想儿女得下病者呢， 愁者炕上睡者呢， 骨头连肉另者呢。(临潭) (2)送子太太花娘娘， 你把我没儿女的惜孽障， 给上一个胖儿郎， 我给你献肥羊来点长香。(康乐) (3)剪子要铰葡萄呢， 灵佛爷， 我儿子女子都要呢， 儿子披麻带孝呢， 女子洗锅抹灶呢。(康乐)〖ZK)〗 (4)白杨杆杆打杏儿呢， 灵佛爷， 儿子我要一对儿呢， 谁把女子算数儿呢。(康乐) (5)钢四两，量钢哩， 儿子我要一双哩， 一个送者学堂里， 一个他把羊挡哩。(康乐) 从这些歌唱中，我们不难发现农村里重男轻女的意识相当严重。其原因有二：一是受封建宗法观念的影响很深，认为只有男子才能顶门立户，成为家族血缘世系的继承人，而女子迟早是要嫁出去，成为别人家的媳妇的；二是男子是农村主要劳动力，男子越多，劳动力就越强，生产效率就越高，生活改善的可能性也就越大。更何况，男子还可以娶妻生子，不断扩大家族的实力。难怪农妇们竟会唱出“要个骑马坐轿的，不要蹴下尿尿的”、“要个裆里吊的哩，要个老了靠的哩”这类生动而又令人失笑的句子。 一旦求子的妇女在这一年内果然生了孩子，那么，第二年的神会上就必须上庙“还愿”以表达对神灵的谢意。她们唱道： 去年来是要者哩， 今年来是抱者哩， 灵佛爷， 你把娃娃者哩， 娃娃给你笑者哩， 裆里牛牛吊者哩!(康乐) 有的农妇，出于对神灵的虔诚信仰，即使所生子女已长大成人，仍然每过几年要上庙一次，或献礼，或布施，或挂匾，还要唱唱“神花儿”，一再感激神灵的恩赐，的确是“唱不完的花儿，还不完的心愿。”比如有的唱道： (1)斧头剁了红桦了， 灵佛爷， 我穷苦日子不怕了， 儿子会抓杠把子， 女子会打连枷了。(康乐) (2)柴一页，两页柴， 佛爷你把眼睁开， 弟子烧香点蜡来， 还抱下一块匾者来。(康乐) 许多乡民因平日多受神佛“佑护”，往往集资修缮庙宇，或给神佛重塑金身。开光、庆典之日，仪式极为隆重，大家必定要唱上一阵“神花儿”以表敬意，比如： (1)沙石河滩水漫了， 给佛爷修下金殿了， 佛爷越加灵验了， 道场做者不散了。(康乐) (2)门前挂上红灯了， 给佛爷塑下金身了， 你比从前更灵了， 弟子越加诚心了。(康乐) 这些“神花儿”中，有一点值得注意，亦即洮河流域的广大乡民在信仰习俗方面，仍处于古朴的多神信仰阶段，无论佛、菩萨、罗汉、真人、祖师、玉皇、娘娘、雷神、城隍、牛王、马王、龙王等等，在乡民心目中，均能佑护他们“解决”现实的需求，免除灾难，所以一律崇祀，统统信奉，进庙烧香，见神磕头，绝无重此轻彼或厚此薄彼之举。他们将一切神灵均混称为“佛爷”，便反映出这一特点。在过去，他们宁信神佛，不信官员，当地流行的“见佛要拜哩，见官要赖哩”的俗谚就是明证。 四、家庭祭祀活动中的“神花儿” 唱“神花儿”是洮河流域广大农村里一种覆盖面很广、很有地方特色的信仰习俗，就连农民家庭“接家神”的仪式上，也要专门请“花儿把式”来唱“神花儿”。当地汉、藏农民的家神，不是一般人所猜想的祖先神，而是家庭保护神，其来源多种多样：有的把玉皇大帝、雷公、关老爷(关羽)奉为家神；有的将地方龙神中的雷万春、宗泽、常遇春等奉为家神；有的把藏传佛教中的护法神奉为家神；也有的将民间传说中的人物奉为家神。临潭、卓尼一带，凡绘制新的家神像首次悬挂，或迁居新屋迎敬家神，或丰收、发财、病愈、得子时谢家神等等，一律称为“接家神”或“还家愿”。届时，往往要请当地著名歌手前来助兴，唱唱“神花儿”，具有既祀神，又娱人的双重目的。唱词虽以祝福求吉为主，但却比较欢乐有趣，不像迎神赛会上所唱的“神花儿”那样庄重、严肃。“接家神”有一整套仪式，包括焚香、点灯、开财门、抬斗、滚灯等。下面，举几首唱词为例： (1)三升麦子煮酒呢， 我给佛爷抬斗呢， 老的小的都有呢， 叫我阿们(怎么)开口呢?(卓尼) (2)刀刀要切芫荽呢， 事主全家下跪呢， 儿孙多者排队呢， 老的长命百岁呢!(临潭) (3)线杆要捻麻线哩， 把斗抬者当院哩， 要叫牛马满圈哩， 要叫疾病消散哩。(卓尼) (4)手拿镰刀割柳哩， 你给佛爷奠酒哩， 把坟踏者龙口里， 辈辈做官人有哩。(临潭) 参与“接家神”仪式的师公子和歌手们唱着唱着，居然唱出一种很滑稽的“还愿歌”，我听到的一首中，竟有这样的段落： 白杨树尖上盘大场，24 牛蹄窝里盖瓦房， 碌碡烂了麻线绑， 鸡蛋破了钉码簧，25 苍蝇踏的锅盖响， 瞎子拿针做衣裳。(临潭) 这类歌，与其说是为了“祀神”(让神灵快乐)，还不如说主要是为了“娱人”。在这种场合，人与神的距离大大缩小了，平素愁容满面的乡民们每逢这种场面，也会开怀大笑一番。这也可以说是一种“人神同乐”吧! 五、三点初步的思考 (一)洮岷花儿中的祭祀性歌谣，是古代先民的信仰习俗向现代社会的延伸，其中蕴藏着许多远古文化的重要信息，值得我深入挖掘。原始信仰及其祭祀仪式，是诗歌产生的一个重要源头。这一论点，在黑格尔的《美学》、泰勒的《原始文化》、厨川白村的《苦闷的象征》、刘师培的《文学出于巫祝之官说》、鲁迅的《中国小说的历史变迁》等著作和论文中，都或多或少地有所论述，也被绝大多数文化史家和民俗学家所接受。但是，当前仍然活跃在社会生活中的祭祀性歌谣，的确愈来愈少了。洮河流域“花儿”中的祭祀性歌谣，创作与歌唱的人如此众多，内容如此丰富，生命力如此旺盛，在全世界都是罕见的。这种民俗事象的存在，固然与当地自然环境恶劣、生产水平低下、乡民们的科学知识与文化素养相对落后有关，但它同时也向人们展示出了中国西部山区乡民们的另一种活得简单、活得自在、人情味十足的生存方式和心理定势，有助于我们通过这些尚存的古老习俗，更具体、更深入地去探求人类在生存危机威胁下的心灵发展历程。洮河流域这块逶迤广袤的山川，更像是一片精神文化的野生保留区，尚未受到现代都市文化的严重污染，给我们提供了一个广阔的田野作业的空间，许多值得探讨的民俗学方面的重大问题，或许都可以从这片土地上找到答案。我想，作为民俗学家，理应关注人类形形色色的生存悲剧，并善于将传统民俗事象中所反映出的强烈生存意识与当今人类的生存危机感相互联系、相互比较，才可能使自己的学术研究具有深度和时代感。在我看来，生存危机始终与人类生活紧紧相伴随，信仰民俗只不过是众多的调节机制之一。历史从来就是一种双重的存在，即客体的原初状态和主体对它们的准确描述和创造性阐释。在这一点上，民俗学家们是大有可为的。 (二)祭祀性歌谣，与祭祀性音乐和舞蹈一样，是古代“人神沟通”的一种重要方式。说古代的祭坛就是文坛，是很有道理的。B26运用不同于日常生活语言的歌唱、咒语、诵经等，以其独特的声调、韵律和节奏，创造出一种异乎寻常的神秘气氛，这正是“人神沟通”时所特别需要的境界。在其他地区，掌握这种歌唱或吟诵技巧的只是少数巫觋或专门的神职人员，是一种个体行为。但在洮河流域广大农村的祭祀仪式上，巫觋(师公子)的地位和作用并不突出，他们被淹没在了群体歌唱的汪洋大海之中。当地“师公子”们的歌唱技巧，大都比不上民间的“花儿把式”，这是很值得注意和研究的一种特殊现象。造成这种局面的原因大约有两个：一是乡民们求神佑护的心情迫切，且所求甚多，“师公子”们的那几句套语，很难准确、完整地表达他们的心愿，于是，便越过“师公子”这个“中介”而直接向神灵诉求了；二是多数“师公子”为了突出自己的神圣性，往往表情严肃，按规程办事，神秘有余而情感不足，而乡民们即兴创作，“我口唱我心”，唱着唱着，不是泪流满面，就是喜笑颜开。他们觉得，这样唱才能“以情感神”，达到与神交流的目的。就这一特殊现象而言，洮河流域的祭祀活动更具古朴性和全民性，保存着许多在别处早已逝去的传统民俗事象，希望能引起民俗学家们的关注和深入探讨。 (三)本文采取的是“述而不作”的办法，侧重于冷静、客观的事实叙述，而不是主观性很强的、在某个理论框架支配下的任意剪裁。真正的理论创造和突破当然是很有价值的，它可以把人们引向深处，促进学术的进步与飞跃。但目前有些论文并非如此，它们只是空洞概念的堆砌，缺乏实证的、有说服力的事实和资料，读来不知所云。中国当代著名学者钱钟书先生说：“善述强于善作，”主要是针对这种非科学的治学态度而言的。民俗学的田野作业本身，就是一种严肃的科学研究工作，没有它，理论民俗学的进步是难以想像的。发现存在于寻觅之际，创造孕育在灵感之中，这应当是做一切学问的准则。乡土中国正在发生着历史性的巨大变革，体现着中国社会现代化的真正开幕，而传统民俗也正以前所未有的速度改变着、消逝着。对未来的期望必然要求人们重新认识和理解过去，我们中国的民俗学家们正在为此而加倍努力。 注释： ①花儿：流行在甘、青、宁、新诸省区的一种民歌。有人认为歌词中常将青年女子比喻为花儿而得名；也有人认为这种民歌多用花儿来比兴，故名。因格律、曲调和流传地域的不同分为“河湟花儿”和“洮岷花儿”两大类。参见拙文《花儿溯源》(载社科版《兰州大学学报》1981年第2期)。 ②花儿会：流行在甘、青两省多民族地区的山歌竞唱会。参见拙文《西北高原的花儿》)(载台湾《汉声民间文化剪贴》杂志第35期，1991年11月，台北出版)。 ③《岷州志》，汪元NFDE5修撰，清康熙四十一年刊印。引文所谓的“湫神”，即龙神。“湫”乃山间低洼处之深潭，俗谓龙居其中，杜甫《乾元中寓居同谷县作》中“南有龙兮在山湫”的诗句可以为证。洮岷一带的龙神，与中国其他地方的“龙王”不同，各村社所奉祀的“龙神”总称曰“十八龙神”，均为历史人物，如蜀汉之庞统，宋代之宗泽，明代之常遇春、胡大海等。若将洮河流域的“龙神”加以排列，远在十八位以上，其中以明初开国将领所占比例最大，这与洮岷一带的汉族多为明初江南移民或戍边将士后裔有着密切的关系。 ④见甘肃文史资料选辑第28辑《甘青闻见记》P.66(甘肃人民出版社，1988年5月，第一版)。 ⑤陆泰安：《洮州纪略》(载《西北通讯》杂志第6期，1947年8月出版)。 ⑥张晋撰，赵逵夫点校：《张康侯诗草》P.33(兰州大学出版社，1989年1月出版)。 ⑦扯：拔也。“扯上十分田”即获得大丰收之意。 ⑧蓬头王：乡民对玄(真)武大帝的俗称，因其塑像披发跣足，操蛇踩龟，故名。 ⑨音“báo”，方言词，“不要”二字的合音，意亦相同。孽障：方言词，谓不幸、可怜也。 ⑩斗价：粮食的价格；塌：降价之谓；三倍：指原价的三分之一，是当地农民的一种特殊说法。 喧：方言词，扯闲话之谓也。 白雨：即冰雹。 稀没大：当地方言，非常大、十分大的意思。 多脑：方言词：即头、脑袋。 毛娃娘：指已死的妻子。放脱：意思是不要“勾魂”，让她“还阳”。尕的、大的：指自己尚在幼年的孩子。尕：当地方言，小也。 死的：指死去的丈夫。丢的：留下的，指自己。当地方言中把“留”多用“丢”来表示。 佛爷：此处指龙神。当地乡民将一切神灵均称为“佛爷”，把迎神赛会上众人抬龙神抢先上庙、上山叫“扭佛爷”即是一例。 送子太太：对送子娘娘的尊称。花娘娘：即痘神娘娘，民间把小儿出天花叫“出花”，所以将司痘女神称花娘娘。很久以前，牛痘疫苗尚未普及时，痘疹的死亡率极高，民间认为是得罪了痘神娘娘所致，故也向她求子。 挡：当地方言，放牧也。 牛牛：当地方言，指男性小儿的生殖器。 杠子：当地方言，犁的木制部分。杠把：即双手所扶向下用力的那一部分。 连枷：一种脱粒农具，多用于少量谷物的脱粒。 踏：勘查、确定。龙口：堪舆术的专有句词，又称“龙穴”，阴阳家谓凡高山南坡均有一“龙脉”从山顶向下延伸，此脉与平地相接处若东、西、北三面均环山，且有河水自东向西流过，即为“龙口”，若在此处朝南建宅或修墓，则认为家族必定子孙繁衍、兴旺发达。这样的地方俗称“风水宝地”，多由阴阳家来确定。 盘大场：当地农村的碾麦场，每年收获前都要浇水、筑实、铲平、碾光以便麦垛上场进行打碾，叫盘场，麦场有大小之分。 码簧：当地方言，一种用来箍钉破裂瓷器的菱形小铜钉。 参见黄惠琨:《祭坛就是文坛》一文，载《云南少数民族文学论文集》第一集P23-37，中国民间文艺出版社(云南版)1982年出版。 (责任编辑：admin) |