复兴儒学：中国的第三条道路 作者：慕朵生（中国儒教网主编） 来源：儒教复兴论坛 时间：2014年1月17日 序言 在历史上，儒学一直是中国文化的主体、中华民族的魂魄以及“百姓日用而不知”的生活方式。可以说，“传统中国”就是一个“儒家中国”。在没落了百余年后，儒学能否以及如何实现复兴，关系到中国人如何安顿“身心性命”和构建“家国天下”，是当代中国文化建设的核心问题。 儒学的死去与活来 晚清以降，面对国家民族羸弱和西方列强侵略的“三千年未有之大变局”（李鸿章），儒学成为中国山河破碎、国势陵夷的“替罪羊”，屡遭“打倒孔家店”（吴虞）、“不读中国书”（吴稚晖）、“拼命往西走”（胡适）甚至是“文革”时期“破四旧”、“批林批孔”、挖掘孔子墓式的批判质疑与颠覆解构，总体上呈现出“花果飘零”（唐君毅）、“游魂无归”（余英时）的全盘崩溃态势。换而言之，儒学已近乎死去。 对于儒学的未来命运，美国汉学家列文森（Joseph R. Levenson）的判断十分悲观。列氏于1965年提出，儒学将会和埃及的木乃伊一样成为博物馆里的古董，“保护孔子并不是要复兴儒学，而是把他作为博物馆里的收藏物，目的正是把他从现实的文化中驱逐出去”，不同之处在于木乃伊博物馆的馆长是外国人，而儒学博物馆的馆长是中国人而已。实际上，这种观点的首倡者当属中国人——1948年，暨南大学商学院院长周宪文就主张，孔子和儒学对现代人而言已没有任何正面且实际的价值和意义，应该统统送进博物院，供有心人欣赏与研究。 同为美国汉学家的艾凯（Guy Salvatore Alitto），对儒学未来命运的判断要比列氏积极些。艾氏承认儒学在守护中国人心灵方面可以发挥一些积极的作用，但同时又把梁漱溟先生称为“最后的儒家”，认为“在近代中国，只有他一人保持了儒者的传统和骨气”，而今后的中国再也不会出现真正的儒家。事实上，即使作为“现代（海外）新儒家”的唐君毅先生，对儒学复兴的信也是心严重不足。所以，他一方面相信儒学肯定能“灵根再植”，另一方面又悲怆地说自己誓做儒学的“守灵人”！ 然而，出人意料的是，上世纪末以来，大陆掀起一股令人振奋的“儒学热”。比如，高校普遍开设“国学”课程并争先恐后设立儒学院。电视台上诸如“百家讲坛”式的儒学讲座不胜枚举。民间“汉服热”、“古礼热”、“书院热”、“读经热”、“论语热”、“祭孔热”遍地开花。思想界则出现一股强劲的文化保守主义思潮，有人称儒学已与自由主义、社会主义思潮形成“左中右”三足鼎立的学术格局。特别是，官方也一改儒学批判者的姿态，摇身变成“中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者”，越来越强调儒学的正面价值。种种迹象表明，儒学复兴的春天正在到来。 2013年是儒学复兴的重要年份。这一年，官方拟将教师节改期在孔子诞辰日，且批准部分中学试验以儒学经典“四书”为主要内容的台湾版《中华文化基本教材》。国家主席习近平8月中旬的一段讲话，被认为是官方试图重新接续“中华道统”的集中表述：“中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力；中国特色社会主义植根于中华文化沃土、反映中国人民意愿、适应中国和时代发展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。”11月，习近平又亲自视察曲阜，称自己“到曲阜是带来一个信号,那就是表明中央重视传统文化的态度”，并提出“国无德不兴,人无德不立”的警语——学者认为这句警语颇能切中儒家“修齐治平”的精神要道。 短短十几年时间，大陆从批判儒学到复兴儒学的急遽转换或令人诧异，但却不难理解：其一，按照钱穆先生观点，儒学是立足人性、人情、人本，面向生命、生存、生活展开的学问，是人所必有之心和必由之路。因此，具有儒学文化遗传基因的中国人天然就是儒家，只要政治环境稍微宽松起来，人们心灵深处的儒学基因自然会被激活。其二，按照德国社会学家韦伯（Max Weber）观点，现代社会裹挟着科技进步、经济发展以及理性化和世俗化一路狂奔，必然会逐渐吞没优美而又神圣的传统信仰，使人们的精神生命因“祛魅”（Disenchantment，去神圣化）而变得支离破碎、枯燥无味、惶恐不安，并最终激起人们的“复魅”（Enchantment，再神圣化）渴望，亦即重回传统信仰、重构精神家园的诉求——儒学正是诊治中国“现代文明病”尤其是人性不断“异化”（AIienation）问题的传统药方。其三，按照法国艺术家高更（Paul Gauguin）的观点，人们内心深处都有一个终极性的追问，即“我们是谁？我们从何处来？我们到哪里去？”在全球化日益深入发展的今天，复兴儒学成为中国人与“他者”（Other）辨异进而实现包括文化认同、民族认同、国家认同在内的自我认同的重要资源。其四，按照美国政治学家亨廷顿（Samuel P. Huntington）的观点，一些落后国家在走向发展振兴的过程中，前期往往是以“西方化”促进自身的现代化，后期则往往因现代化成就而“摈弃西方文化”而“伸张自身文化”。中国经济发展迅，崛起态势明显，已逐步走出“事事不如人”（胡适）的心理阴影，重拾文化自信和实现儒学复兴是大势所趋。此外，两岸政治内耗稍息，但文化竞争愈烈，马英九不仅亲自参加祭孔大典，而且提出台湾要做“中华文化领航者”的倡议，大陆不会将此道德优越感拱手相让。 儒学的面向与进路 文武之政，布在方策；道不苟行，待乎其人。汉宋两代思想史的经验表明，儒学要实行复兴，端赖乎出现一批坚定的儒家，守死善道，笃学力行，融会古今，博通中外，提出既“可爱”又“可信”更“可行”的儒学复兴方案——国学大师王国维曾说：“哲学上之说，可爱者不可信，可信者不可爱”，使儒学在国家政治社会生活以及百姓人伦日用生活等各领域面，重新成为一种活生生、活泼泼的存在方式。 幸运的是，上世纪末以来，中国思想界应运涌现出一批坚定的儒家学者，比如蒋庆（阳明精舍山长）、陈明（首都师范大学教授）、康晓光（中国人民大学教授）等，学界称之为“当代（大陆）新儒家”。与牟宗三、唐君毅、方东美等“现代（海外）新儒家”倾向于将儒学“西方化”、“哲学化”、“心性化”相比，“大陆新儒家”的显著特点和共同之处是主张“中国化”、“宗教化”、“政治化”，即拒斥“西方化”，将儒学作为解决中国问题的根本方案；批评“儒学不是宗教”的学术偏见，推动儒教重建和复兴；反对片面强调“心性儒学”的做法，突出“政治儒学”重构“家国天下”的决定性作用。同时，因为学术经历和个人气质各不相同，“大陆新儒家”思想主张各具特色。根据体用观、政治观、儒教观的差异，以及与自由主义、社会主义思潮距离的远近，其儒学复兴方案可分为“左中右”三个面向和进路。 蒋庆—“儒家中派”。蒋庆早年泛滥百家之学，出入释耶两教，最终皈依儒家，创办阳明精舍，是公认的大陆儒学复兴的领袖人物，代表作有《公羊学引论》、《政治儒学》、《再论政治儒学》等。其治学特色是以经今文学尤其是以公羊学为依归，其儒学复兴方案在被“西学”遮蔽了眼睛和心灵的人看来多为“非常异义可怪之论”：在体用观上，严守“中体中用”，主张“以中解中”，反对“汉话胡说”和“以夷变夏”，拒斥“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”等任何形式的“牛体马用”说。在儒教观上，提出“儒教国家宗教说”说，认为圣王合一、政教合一、道统学统合一是儒教的本质特征，主张通过汉武帝式的“拨乱返正，复古更化”（上层路线）确立儒教为国家宗教，并通过建立“中国儒教会”（下层路线）推动民间社会儒教化。在政治观上，力倡“政治儒学”，提出“王道政治”说，设计了“儒教宪政”方案，即“太学监国制”代表“道统”，“虚君共和制”（以“衍圣公”为王）代表“国统”，“儒教司法制”代表“法统”，“议会三院制”代表“政统”，“士人政府制”代表“治统”。其中，“议会三院制”，即由精通义理的儒者组成“通儒院”体现超越神圣的合法性，由历代圣贤名人的后裔组成“国体院”体现历史文化的合法性，由庶民百姓选举产生的议员组成“庶民院”体现人心民意的合法性，在政治学界引发激烈而又广泛的争议。不难看出，蒋庆顽固坚守“中国性”，全盘复古儒学，且居中而立、不左不右，对同为“西学”的自由主义和社会主义思潮都保持着最大的警惕和最远的距离，因此可视为“儒家中派”。 陈明—“儒家右派”。陈明中国哲学专业科班出身，创办《原道》辑刊且坚守二十年，被称为“中国文化保守主义的大本营”，代表作有《儒者之维》、《文化儒学》、《儒教新论》等。其治学特色是融会中西，其儒学复兴方案具有很大的开放性：在体用观上，提出“即用见体”，既反对原教旨主义（Fundamentalism）的“中体中用”，也反对全盘西化式的“西体西用”，主张“法圣人之所以为法”，在当下情境中体会和证成“道体”，吸纳一切有利于表达国族及个人生命的文化为儒所用。在儒教观上，提出“儒教公民宗教说”，反对儒教国教说，主张政教分离和宗教平等，认为应尊重公民个人选择，使儒教在私人领域发挥租用，把儒教建设成与其他宗教和平共处、平等竞争的一员，并借助儒学作为中国人文化基因的天然优势向公共领域逐步拓展。在政治观上，主张“文化儒学”，认为文化是国家民族的意识形态和最大公约数，强调文化认同与政治认同的强相关性，主张中国政治认同所需的道义合法性须由儒学评判和支撑，而儒学的发展目标也有必要通过优化政治结构来实现。不难看出，陈明的儒学复兴方案带有很强的实用主义色彩，与“西学”特别是自由主义具有很强的兼容性——陈明自称“在儒家内部是自由主义者，在自由主义阵营是儒者”，因此可视为“儒家右派”。 康晓光—“儒家左派”。康晓光早年学习自然科学，后研究中国国情，继而转向儒学，并一直从事非政府组织（NGO）与非营利组织（NPO）研究，代表作有《仁政》、《阵地战》、《中国归来》等。其治学特色是以实证研究见长，其儒学复兴方案冷峻犀利、惊世骇俗：在体用观上，主张“中西合璧”，即要在“体”与“用”两个层面实现“中学”与“西学”的融合，同时坚持“中学为体，西学为用”，强调“古为今用，洋为中用”。在儒教观上，提出“儒教国民宗教”说，认为历史上儒学政教合一的国民宗教，当下复兴儒学就要使其成为深入人们日常生活的宗教，包括儒学进入学校教育体系，公务员考试考儒家经典，国家将儒教法定为国教等。在政治观上，提出“仁政”说，认为当下由政治精英、经济精英、知识精英结成的“精英联盟”，对大众构成了赤裸裸的盘剥，且严重依靠粗放型政绩和粗暴型维稳进行统治，政治合法性十分脆落。改革方案是在自由主义和社会主义之外，走由儒教提供政治合法性并融合“仁慈（父爱型）权威主义”、市场经济、法团主义（合作主义）、福利国家等多重要素的“仁政”道路（第三条道路），“儒化”权力和社会，确立儒学“文化霸权”，并以“文化民族主义”姿态参与全球软实力竞争。康晓光认为自由民主主义既虚伪又无效，而当下官方（社会主义）权力转移已接近儒家主张的“禅让制”和“选贤与能”，接受“仁政”方案更有利于其进一步巩固自身政治合法性，因此可视为“儒家左派”。 除上述“大陆新儒家”的儒学复兴方案外，以秋风（姚中秋，北京航空航天大学教授）为代表的“自由主义儒学”和以丁耘（复旦大学副教授）为代表的“社会主义儒学”也颇具声势。秋风从奥地利经济学家哈耶克（Friedrich August yon Hayek）“自由秩序原理”中发现文化传统对于构建社会及政治秩序的重要性，因而开始回归儒家，将自己界定为“追求自由的儒者”，主张以儒学融会自由主义，并回溯和借鉴“现代（海外）新儒家”张君劢起草民国宪法的经验，提出系统的“儒家宪政”方案。同时，秋风认为儒家是一种“人文教”，通常借助其他宗教发挥自己的宗教功能，并在历史上形成一种“一种文教，多种宗教”的文化宗教格局，因此反对任何形式的“儒学宗教说”。丁耘则通过对“现代（大陆）新儒家”梁漱溟、冯友兰等人的道统观及哲学观点的分析，得出儒学天然就具有社会主义成分的结论，因此“新中国道统”是“儒家道统”自然而又合理的发展，并据此提出自己的“儒家社会主义”观。丁耘的主张与香港学者甘阳的“新通三统”，即融合“孔夫子的传统（儒学）、毛泽东的传统（社会主义）、邓小平的传统（改革开放、市场经济——某种意义上的自由主义）”为一体的“儒家社会主义”学说有很大的相似性。不同之处在于，丁耘并不像甘阳那样认为“儒家社会主义”是儒学和社会主义的简单叠加而已。 此外，还有一些“体制化”程度较深的儒家学者，如郭齐勇（武汉大学教授）、陈来（清华大学教授）等人，其学术色彩更为浓厚，较少提出系统的儒学复兴方案，但在儒学研究领域影响很大。而张祥龙（山东大学教授），一个将太极拳打得行云流水般的儒家学者，则出人意料地提出建立“儒家文化特区”的主张，认为儒学衰落是大势所趋、无可挽回，但可借鉴“一国两制”先例和“特区”举措，划出一块方圆约百里的特殊保护区，采纳儒家经国治世之策，培育愿意终生乃至世代传承儒家道统和生活方式的儒者，维持其与世无争而潜润人间的境地，进而为人类提供一种思想和生存方式的避难所，为未来人类文明提供另一种选择的可能。 “大陆（当代）新儒家”的“左中右”三派以及持“自由主义儒学”和“社会主义儒学”的学者，纷纷著书立论，积极与各大思潮进行对话和交流，且各有大批粉丝和拥泵，既彰显了儒门内部和儒学本身存在的巨大张力和无限活力，又为几乎所有的民间实践活动都提供了独具特色的理论支撑，使大陆儒学复兴运动呈现出百舸争流、千帆竞渡的良好态势。 儒学的困境与前景 尽管大陆儒学复兴态势良好、景致盎然，但其中亦不乏令人忧虑的地方，构成了儒学进一步复兴的诸多困境和挑战。 首先，儒家缺乏思想共识。当下儒家派别繁多，虽同宗孔圣，但主张不一，往好处说是“各有孔子之一体”（孟子），往坏处说则是“各执儒学之一隅”（荀子曰：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”），可谓是互有长短处，各有优缺点。比如，以蒋庆为代表的“儒家中派”，被视为儒家的“顽固派”，其捍卫儒家道统、恢弘传统儒学的长处固不待言，但其“左右开打”的坚定立场，容易使儒学成为中国各大流行思潮的“靶子”。以陈明为代表的“儒家右派”，被视为儒家的“开明派”，其吸纳和会通“西学”长处为人称道，但其“即用见体”的实用特色，容易使儒学流为西学特别是自由主义的“注脚”。以康晓光为代表的“儒家左派”，被视为儒家的“策论派”，其对中国危机的精确分析可谓一针见血，但其“诱君入道”的功利做法，容易使儒学流为社会主义的“工具”。总之，“大陆（当代）新儒家”各不相同甚至彼此抵牾的思想主张，虽是儒学展开丰富性的体现，但也表明儒家阵营尚缺乏基本的思想共识——思想分歧无可非议，但社会实践尤其是国家发展不能没有共识。 其次，儒家缺乏政治经验。儒家主张“以政为大”，认为政治是“家国天下”运转的中枢和基点，故向来不仅提出政治观点，设计政治方案，而且积极参与实际政治，努力使政治按照儒家导引的方向发展。以西汉王朝为例，儒家参与实际政治的途径大体有三种：叔孙通的途径，通过为汉家制定仪法而使儒家在政治中小露头角；公孙弘的途径，通过饱读儒家经典、蔚为布衣卿相，开创儒家实际参与政治先河；董仲舒的途径，通过阐释义理和恢弘大道，推动汉武帝“复古更化”和“独尊儒术”。就此而言，历史上的儒家最富有政治经验。但百余年来，中国传统政治全盘失守，而现代政治举步维艰，“政治焦虑”（或“制度焦虑”）成为各大思想流派尤其是儒家学派的最大焦虑。更重要的是，在这一过程之中，儒家完全被排除在政治之外，以至于今天的儒家几乎没有任何实际参与现代政治的机会和条件、经验和素养。相反，无论是在历史上还是现实中以及国内外，“左、右”两派都有参与实际政治的丰富经验和可循案例。这意味着，儒家的长项变成了短板，并在参与实际政治方面出现了“先有鸡还是先有蛋”的悖论。 第三，儒家缺乏支撑资源。在历史上，儒家几乎掌握了整个国家和社会的全部资源，并用于支持儒学的研究和教化，政治、经济、教育、文化、慈善等各领域几乎无一例外。近代以来，儒家不仅无法再掌控这些资源并用于自身建设，就连自己传统的道场或财产，如孔庙、书院等也被有司所把持，用于展览、旅游以及大量的商业化活动。时至今日，民间儒学复兴实践活动基本靠个人兴趣爱好维持，儒家学者出书则要靠募捐——但绝大部分中国企业家基于“暴富”特色和“理性”判断，要么还没有传统文化的自觉意识，要么更倾向于支持与“西学”有关的文化活动。官方的确越来越重视传统和儒学，但因其回归“中华道统”的情势尚不明朗，所以连归还儒家传统的财产都有困难，遑论动用国家资源支持儒家了。目前，儒家所能动员和使用的最大资源就来自网络，中国儒教网、儒家中国网等颇具影响的学术网站，成为展示儒家思想主张和儒学复兴运动的重要阵地。正因如此，儒家描绘的未来蓝图有时很像一个“虚拟社会”里的“乌托邦”。 结语 不过，虽然大陆儒学发展还面临诸多困难和挑战，但毕竟复兴的大幕已经拉开，春天已经到来。“人能弘道，非道弘人。”能否上演一场精彩的儒学复兴大戏，使儒学再度成为中国思想舞台上的主角，既有赖于“大陆（当代）新儒家”的思想能力，也有赖于各种因缘的风云际会。从长远来看，薪火传承数千年之久的古老儒学，必将重新焕发出勃勃的生机，体现出强大的生命力，成为超越左与右和中与西的第三条道路，再造中国成为一个“文化中国”、“礼乐中国”、“儒家中国”。 而对于每个身处儒学复兴时代的中国人而言，都有必要深味韦伯（Max Weber）说过的一句话：“你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待。”我们，正处于接续中国之前数千年文化和未来数千年文化的关节点上，能为儒学复兴做点什么呢？ (责任编辑：admin) |
