内容提要：由于传统宗法社会的解钮，当代中国社会彻底松散为由原子式个人组成的大众社会，大众是一个由数量精神聚集在一起的娇宠、庸俗、暴力的群体。于是，社会教化具有紧急性与迫切性。但在当代，自由是被普遍接受的理念，于是，社会教化常被质疑为思想专制。本文则主张：教化与学术应分开，学术可自由，但教化必须统一；教化不是且高于一般的思想理论，有其特殊的义理模型；故统一的社会教化不属于思想专制。 关健词：大众社会 教化 统一 思想理论 一、引言 当代中国社会，问题层出不穷。“杀人不为越货，凶手将屠刀伸向孩子和自己的家人；无毒不成餐，毒奶粉、地沟油你方唱罢我登场；为了钱，曼妙女郎扬言非宝马男不嫁；为了被拆迁的房子，亲兄妹可以反目成仇争夺财产大闹公堂……。”[①]依据《我们的社会病了》一文作者的看法，中国当代社会之主要问题是：杀、毒、假、乱（娱乐）。在这样的社会背景之下，中国社会出现了空前的诚信危机。切就最近而论，不但有“共和国脊梁”评选之闹剧，而且有红十字会“郭美美事件”之不明不白，更有中华慈善总会捐赠物变卖之质疑。此是就近期之荦荦大者而言之，实则当代中国社会问题纷繁复杂，难以尽言。这预示着我们的社会的确“病”了，而且病得不轻。所谓“社会病了”，并不是指社会局部控制上的疏漏，而是整个社会价值维系的失效。此种情形，诚如孟子所言：“上无道揆也，下无法度也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑。”（《孟子·离娄上》）一言以蔽之，就是作为社会主体的——人——出了问题。因此，很多人以为，中国社会问题之所以这么多，主要是法律不健全，故希望加强法律之控制与监督。这当然是一种解决途径，但这是政治上的短期的解决方法，可以祛除局部的某些问题，但不可能彻底地解决问题。在这种途径之外，还有一种较为长期的但相对彻底的途径，就是“社会教化”。因为既然是作为社会主体的人出了问题，说到底还是人的教化出了问题。所以，在政治的法律的途径之外，在上位者一定要正视这个“教化”的途径，不然就会落入实用主义的窠臼而不能开理想主义的坦途。更何况，孔子曰：“不教而杀谓之虐。”（《论语·尧曰》）孟子曰：“不教民而用之，谓之殃民。”（《孟子·告子下》）可见，若无教化而直接以制度措施裁制民众，毕竟是一种消极之道。如果说政治法律是一种硬性途径的话，社会教化则是一种软性途径。所谓软性途径就意味着，这需要我们有足够的耐心与热忱，因为化民成俗是一项艰巨的任务，非可一日致其功，所谓“十年树木，百年树人”者也。《论语·为政》载：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”这表明孔子宁愿取法软性的教化之道而不是硬性的政法之路。孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）如果社会仅只有胶固干枯的法律而无教化之润泽调养，则必不能自行。 二、大众社会的形成及其特征 杀、毒、假、乱（娱乐）还只是当代社会所呈现的外在现象，如果我们要了解当代社会教化问题的迫切性，必须进入这些现象后面所包藏的精神内蕴，不然，教化即成为无的放矢之空谈。那么，中国当代社会是怎样的一种社会呢？一个最根本的特质是：传统宗法社会之冲破而成为没有边界的松散。所谓没有边界有二义：一是指区域上的宗法家族的突破与消失；二是指价值上的宗法伦理的失坠与无效。传统的中国社会，由于有宗法这个区域和价值上的边界，使得传统社会能够成为一个较具自治功能的有序社会，从而避免了社会上的无序与乱像。但随着社会化大生产和市场经济的来临，传统相对封闭有序的宗法社会逐渐瓦解，人从宗法社会中解放出来，彻底松散为无依靠无组织的原子式个人。尽管现在亦有工厂与社区，但工厂是基于职业上之联系，社区只是人的寄居之所，二者完全没有宗法社会的伦理价值功能。二者都是由过客组成的，它们没有连续性，而连续性“源于一种归属感和自觉培养并世代相传的行为标准”。[②]这样，原本有序地镶嵌于宗法“五伦”（父子、兄弟、夫妇、君臣与朋友）中各个人现在却彻底为“大众”（the multitude）。大众——依西班牙思想家奥尔特加·加塞特的理解——“这一概念是数量意义上的或者说视觉意义上的，如果我们在不改变原意的前提下把它转换为社会学术语，那么我们就会碰到‘社会大众’（the social mass）这一概念。”[③]社会有两部份组成，少数精英与大众，前者是具有特殊的资质的个人或群体，后者则是没有特殊资质的个人的集合体，故加塞特特别提醒我们，不要把大众简单地理解为“劳动阶级”，甚至也不是知识低下的人，因为当代越来越多的知识分子下降为大众。可见，大众乃是一种精神气质而不是职业上的。“大众，不断聚集的大众，正在日益取代少数精英。”[④]这虽然是加塞特描述20世纪30年代的欧洲社会，却同样适用于当代的中国社会。社会之精神统治逐渐由少数精英转移到社会大众之中。这样一来，加塞特说： 我们这个时代的典型特征就是，平庸的心智尽管知道自己是平庸的，却理直气壮地要求平庸的权利，并把它强加于自己触角所及的一切地方。……大众把一切与众不同的、优秀的、个人的、合格的以及精华的事物打翻在地，踩在脚下；任何一个与其他人不相像的人，没有像其他人一样考虑问题的人，都面临着呗淘汰出局的危险。……现在，“所有的人”就是指大众、群氓，并且仅仅是指大众。这就是当前我们所面临的让人望而生畏的现实，其野蛮特征一览无余。[⑤] 依加塞特的看法，正是现代社会民主氛围的加强，特别是科技的发展，使得传统的精英社会迅速转变为了大众社会。对于这样的一种社会，美国思想家丹尼尔·贝尔总结说： 交通和通讯革命促成了人与人之间更加密切的交往，以一些新的方式把人们连接了起来；劳动分工使得人们更加相互依赖；某一方面的社会变动将影响到所有其他的方面；尽管这种相互依赖性日益加强，但是个体之间却变得日益疏远起来。家庭和地方社群的古老而原始的团体纽带已经被摧毁；自古以来形成的地方观念的信仰受到了质疑；没有什麽统一的价值观念能取代它们的位置。最重要的一点是，一个受过教育的精英再也不能塑造人们的意见和趣味。结果，社会习俗和道德处在不断变动之中，人与人之间的关系不再是有机的，而是全都表面化和细分化了。……在一个由孤独人群所构成的世界里，世人寻求着个体的差异，各种价值不断地被转化为可计算的经济价值。在极端情况下，廉耻和良知奈何不了最恐怖的暴行。[⑥] 这里综合贝尔与加塞特的观点，可以从四个方面来把握大众社会的特征： 其一，大众作为无明显特征的娇宠群体。所谓“无明显特征”，我们可以理解为大众作为人多只能从生物学的意义上来理解，而不能或很难从文化价值之维度来理解。因为他们除了依生物学的本能原则来生活以外，根本没有统一的文化价值执守，并且对于执守者亦呲之以鼻。加塞特说： 他们惟一关心的就是自己生活的安逸与舒适，但对于其原因却一无所知，也没有这个兴趣。因为他们无法透过文明所带来的成果，洞悉其背后隐藏的发明创造与社会结构之奇迹，而这些奇迹需要努力和深谋远虑来维持。他们认为自己的角色只限于对于文明成果不容分说的攫取，就好像这是他们的自然权利一样。[⑦] 既如此，大众惟我独尊，不承认有比自己更优秀的人，他们感受不到任何限制，人类几千年来的传统、道德与义务，在他们那里都视为无物。加塞特进一步说： 一方面，生命欲望的自由膨胀，亦即个性自由的伸张；另一方面，他们却对使之生活得以安闲舒适的造福者丝毫不存感激之情。这两种特性正是我们在被宠坏了的孩子身上所见到的心理症状，事实上，把这种心理状态作为考察当代大众人灵魂的一把钥匙是极为恰当的。无论是在理想上还是在实践上，面目焕然一新的平民大众都受惠于慷慨宽宏的古老传统，但他们却被周遭的世界宠坏了。所谓宠坏，是指世界对他反复无常的要求没有一点限制，尽量予以满足；并给他留下这样的印象：他可以任意而为，无拘无束，不知道义务为何物。 [⑧] 这样，大众总是尽情地放纵自己，感觉不到什麽约束，只要法律不禁止，都可以做，甚至法律在实践上也不是没有空隙可鉆的。 其二，大众作为失却君子品格或贵族气质的庸俗群体。任何一个具有君子品格或贵族气质的人，他内心都有深沉的敬畏感与危机感。故孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孟子亦曰：“入则无法家拂士、出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。”（《孟子·告子下》）正是这种对绝对价值的敬畏感与对现实世界的危机意识，展露了一个人不拘流俗的君子品格或贵族气质，这是来自生命自身的存在感受。所以，加塞特说：“任何一个人只要他对自己的存在采取一种严肃认真的态度，并且能够对它承担起完全的责任，他就必然会产生某种危机感，这使他时刻保持警觉。”[⑨] 正因为敬畏感与警觉的存在，使得君子品格或贵族气质的人欣然地悦纳绝对价值，并以此为标的超越当下。但大众却不同，他们不但毫无生活目标，一味地随波逐流，而且不能接受外在的权威，自己就是主人，不需要任何指导与教化，也没有感觉到有改进现实的必要。加塞特进一步说： 因此，在我的心目中，贵族就等同于一种不懈努力的生活，这种生活的目标就是不断地超越自我，并把它视为一种责任和义务。以此观之，贵族的生活或者说高贵的生活，就与平庸的生活或懈怠的生活形成了鲜明的对比：后者以一种消极被动的方式依赖自己，安于现状，害怕变动，除非有一种外在的压力迫使它走出封闭的自我。所以，我们用“大众”来指称这一类人与其说是因为他们人数众多，还不如说是因为他们的生活是懈怠的、颓惰的。[⑩] 现代科技所造成的物质丰富与经济繁荣进一步把人从君子拉向了俗众，人文传统一再地被摒弃与磨平，整个社会呈现出俗众的一种庸俗的判断力。 其三，大众作为机械化或数量化的群体。与传统的宗法社会相较，现代社会所表现出来的是一种纯粹的数量精神。宗法社会因为有“五伦”之内在维系，故虽人口众多，然尚是“质”，不只是纯数量的机械集合。现代社会虽随着科技的发展，联系的网络进一步宽广伸展，但这却不是在内在价值的“质”的牵引之下，而是在科技的纯粹“物”的牵引之下，丧失了高贵的人性因素，由此而说纯粹的数量精神。贝尔说： 大众社会是一个机械社会，社会变成了一套“设备”。机器把它的风格强加于人类，使生活变得数字化和精确化；存在呈现为面具般的特性；钢盔和焊工的防护面罩象征着个体已经消失在他的技术职能中。于是，作为一种新的类型，就像技术压制中的螺丝钉那样，诞生了一种规则化和功能化的新型人类。那是一种刻板的且毫无人情味的人类。[11] 可以说，大众社会就是一种数量型的社会。随着当代民主意识的加强与科学的发展，这种数量型特征会日益强化。因为市民社会中的民主意识不过是一种数量精神的表现，而自然科学更是数量精神的集中表现。[12]而正是民主意识与科技发展造成了大众社会的来临。这种社会是私人性的浪漫主义和公共的功利主义的“大杂烩”，原有的伦理秩序解除。但是，“如果社会是此种宇宙秩序的体现这观念本身被扫除了，而社会变成生活在相同政治屋顶下的人追求幸福的共同工具，则这身份所带来的约束和损失，全部变成了一种野蛮的压榨，是反理性、反正义的，底下里不外乎是颟顸和欺骗”。[13] 其四，大众作为暴民群体。暴力，这是与人类相始终的行为方式，但在传统社会中的暴力行为是在其他一切正常手段都不足以捍卫人类的正当权利时才被使用，这意味着对理性和正义的最高礼赞。加塞特称之为“被激怒的理性”（reason exasperated）或“终极的理性”（ultima ratio）。之所以如此称之，意味着传统社会在诉诸暴力之前有对理性及其规范的服从，暴力只是最后的手段。在这个意义上，“文明不过是试图把武力变成最后的手段而已”。[14] 但大众社会使得大众干预公共生活的每一个领域，而且其干预的方式是直接行动，而直接行动就是一种暴力形式。加塞特说： 但对于“直接行动”，我们现在已经再清楚不过地看到，它正准备颠覆一切秩序，并宣称暴力是首要的理性（prima ratio），甚至可以严格地说是惟一的理性（unica ratio）。这一规范要求废除所有的规范，取消介于我们的目的与效果之间的一切中间过程，这正是野蛮主义的大宪章（the Magna Charta of barbarism）。……当前，大众对公共生活的压倒性干涉已经由过去间断的、偶尔为之的活动发展为正常的、天经地义的事情，“直接行动”公然成了一种普遍认可的方式。[15] 由此，我们看到，传统社会的暴力行为有确定的对象，但大众社会的暴力行为没有确定的对象。所谓确定的对象是指因纷争而产生的仇恨，此时暴力只针对纷争的另一方即仇恨的对象，而与别人无关。但现代社会的暴力却不一定只针对仇恨的对象，社会上的任何一个人都可能是他仇恨和施暴的对象。这样，我们就可以看到许多冲到学校或幼儿园去乱杀无辜的情形。可见，暴力成为了大众普遍的心理特征而不是偶尔为之的行为方式之一，整个社会是一个火药桶，这里没有对话、沟通与修缮，人人都在直接行动。 从以上四种精神特质之中，我们再来看大众社会的文化特质。由于大众总是处在物质主义的娇宠、多彩主义的狂欢、消费主义的沉醉与风景主义的观赏之中，于是在文化上就表现出两个最主要的特质，既开放又闭锁，这两点使得整个社会的文化呈现出世俗气而高贵品格缺如。 所谓开放，并不是指心灵的健行与警觉，如《大学》之所言：“茍日新，日日新，又日新”，这是良知的不容已而开精神境界的向上之机，这种开放是立体的诗的与贵族的。但大众的开放却是兴趣的广泛与爱好的多端，这是平面的散文的与世俗的。世人多为这种大众文化的这种开放性唱赞歌，以为这打破了传统贵族文化上的专制主义，解放了人的感性机能，其包容性有利于文化的创新与发展，人们由此憧憬著文化多元与民主时代的到来。但是，这种憧憬真的能实现吗？一个根本的问题是，大众社会这种同质化的精神，如何能产生多元与民主的文化呢？正如有学者指出： 然而欣喜之余，我们不禁要问，大众文化是否真正实现了文化的多元化？在多元外貌背后有没有一元实质？大众文化在消解过去的一元文化的霸权地位的同时，是否也构成一种新的文化霸权？在消解传统的中心意识形态的同时，自己是否也从边缘极力挤入中心而成为一种新的中心意识形态？……这就是当代大众文化的多元与一元的二律背反：在多元的外表下隐藏着一元的秘密。大众文化的主体、传媒、生产与消费、产品都要服从市场或商品逻辑。[16] 大众社会貌似开放多元的文化背后隐藏着市场与商品原则，这是其文化之实质。例如，现在中国的儿童也热衷于圣诞节，这似乎是一种开放而多元的文化表征。但这种热衷——正如美国历史学家莱·厄里克·施密特（Leigh Eric Schmidt）指出的那样——圣诞老人本身出自“混杂的”形象“组合”，变成了一个送礼物的人。“卖玩具和糖果点心的老板对于作为市场的儿童的主要兴趣”，“引导了采用圣诞老人的这种方式”。[17]这有力地证明了大众文化的市场与商品原则。 由大众文化的所谓“开放”，可以看出大众精神的匮乏与内在的无主，由此可以说明大众精神及其文化的闭锁性。我们这个社会的危机就在于大众的心灵闭塞而不能开精神的向上之机，从而使整个社会甘于平庸与琐碎。大众总是停留于物质的丰富与文化的多彩中，他们自认为不需要承担什麽责任与义务而只须享受现成的成果，于是心安理得地不思不想，这就是自我闭锁（self-obliteration）。加塞特说： 明智之士总是感到自己有沦为愚人的可能，所以他竭力逃避这种稍有疏忽就会降至的愚蠢，他的努力取决于他的智慧；另一方面，愚顽之人则从不怀疑自己，他总是认为自己是最明智、最谨慎的人，所以他对自己的愚蠢安之若素，怡然自得。就像一些昆虫无法走出它们安居的洞穴一样，愚顽之人无法摆脱愚蠢，走出蒙昧状态，也没有什麽办法迫使他们将其钝化的视觉与其他更为敏锐的视觉比照。愚顽之人对生活愚昧无知，他们根本没有沉思默想的能力。[18] 以上特征一言以蔽之就是：大众——消费文明下的快乐奴隶。由此，整个社会的文化呈现出物质主义、消费主义、娱乐主义和观光主义，而其背后不过是市场主义的量化原则。人类历史的精神传统与文化积累在大众文化面前毁于一旦。弗朗西斯·福山说： 历史的终结必将是极为令人伤感的事情。为了获得社会认可而去奋斗，心甘情愿地为了一个纯粹抽象的目标而去冒生命危险，为了唤起冒险精神、勇气、想象力和理想主义而进行的广泛意识形态斗争，必将被经济的算计、无休无止地解决技术问题、对环境的关注以及对精细消费需要的满足所取代。在后历史时代，既不会有艺术，也不会有哲学，唯一剩下的仅仅是对人类历史博物馆的精心照料。[19] 由此，人类文化彻底科技化、平面化与数量化，而处在这种文化中的人——大众，被社会学家认为是一种危险，因为这个词意味着乌合之众（rabble），愚民（canaille）或群氓（the great unwashed）。这样的民众把整个社会也把自身推向了火山口，于是，教化作为一种救治之道不得不在当代社会显现出来。 三、学术与教化的分际：学术可自由，但教化必须统一 中国传统社会历来重视对于民众的教化。《论语·子路》载： 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。” 又，《孟子·滕文公上》有孟子言曰： 人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。 这充分说明孔孟以为在解决了民众的物质生活问题以后，一定要重视对他们进行精神上的教化。这样，不但使“其有贤才美质，知学者足以开其心”，而且使“顽钝之民，亦足以别于禽兽而知人伦”。故“无不教之民”。（《白虎通义·论庠序之学》）但他们深知对一般民众的教化又是相对比较困难的。故孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）正因为民众安于现状，困而不学，故常难以教化。故孔子曰：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）又曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）这是说让民众直接行动易，但让他们明白道理却难。这是事实的陈述语，不是价值的引导语。加塞特也深感教化之不易，他说： 他们与生俱来的心灵之冥顽封闭，阻碍了他们获得必要的条件来发现自身的缺陷与不足，这一必要的条件就是把自己与他人进行比较，进行比较就意味着要暂时走出封闭的自我，并把自己转化为邻人。但是，平庸的心灵没有这样的转换能力——它是运动的极致形式。[20] 但说民众难以教化是指他们事实上安于现状，心志较难开发，并非原则上即不可教化。实则只要工夫到，则“天下未有不感而应者，亦未有感而不应者”，（陆陇其：《松阳讲义》卷五）最后必能化民成俗，收教化之效能。 现在的问题是，到底什麽算是教化？如今国家实施九年制义务教育，大学入学率显著提高，对于现代人来说，教育的机会是大大增强了。这些学校的教育算不算是教化呢？答案是否定的。因为学校传授的是技能性的知识而盲顾了人的精神境界的提升，尽管一些人文科目也传授了一些人类历史上著名思想家的思想与精神，也未必能算是一种教化。这里便牵涉到一个重要问题，对于民众的教化能不能依据各自的爱好与兴趣自由进行？这里的答案依然是否定的。因为教化不只是传播思想或学说，而是化民成俗或移风易俗。所谓“风”就是长期形成的社会风气，所谓“俗”就是长期形成的礼节习惯。这需要有一定的统一性，天下才能和谐，民众才能和睦，不可人人一思想，个个一习惯。故荀子曰：“移风易俗，天下皆宁。”（《荀子·乐论》）现代社会就是太自由，以为法律既然不禁止，则人人可依据各自的爱好选择自己感兴趣的思想与行为，是以教化不能成，而乱象环生也。从教化的立场来看，这种自由在传统社会是不被许可的。“我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由，在古代人看来简直是犯罪与亵渎。”[21]这正是传统社会教化的结果。但在自由被默许为一种普遍价值的今天，再讲这个算不算是一种思想专制呢？当年蔡元培先生在北京大学倡导“思想自由，兼容并包”，世人多揭橥此而反对思想专制。但须知，这个口号对于学术研究可，但对于社会教化则不可。而且蔡元培先生也没有从社会教化的角度来提倡这个口号。他的原文是：“对于学说，仿世界名大学通例，循思想自由原则，取兼容并包主义。” 而且他在文中一再表示，北京大学并不主张“覆孔孟，铲伦常”。[22]可见，“自由”、“兼容”云者乃就学术研究言，非自教化传统言。学术研究与社会教化是应该分开的，学术研究可以有相对的自由，这里要充分尊重研究者的兴趣与爱好，但社会教育则需要统一，如果这里也讲自由，因大众的判断力有限甚至无判断力，常分不清好与坏，常有被误导的可能，从而使社会难以维系。两千多年以前的孟子于此即有明确的意识，他之责骂杨朱与墨子学派并不是基于学术研究的立场而是基于社会教化的立场。他说： 世衰道微，邪说暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。（《孟子·滕文公下》） 如果任由杨朱与墨子的学说在社会民众中盛行，则必君不君、臣不臣，父不父、子不子，社会教化由此混乱最终“率兽食人，人将相食”的惨象。这当然是可怕的，也是不允许的。故孟子最后以“岂好辩哉？予不得已也”结束对话，希望人们能理解他的良苦用心。“好辩”即纯粹的学术研究，这并不是孟子的立场，孟子的立场是“不得已也”的教化立场。 尽管孟子竭力宣扬应以孔子的思想作为社会教化的主导思想，但他处在一个诸子蜂起的时代，他的这种呼吁并没有得到统治者正面的回应。直到汉武帝时董仲舒提出“复古更化”而重儒学，才得到统治者正面的回应，而中国传统社会教化思想的主导意识形态才算定于一尊。董仲舒的这一倡议却被后世冠以“罢黜百家，独尊儒术”而被诟病为思想专制，故其正面价值没有得到阐述。董仲舒提出这一思想是在其著名的《天人三策》（附于《汉书·董仲舒传》）中，但原始文献并不是“罢黜百家，独尊儒术”这八个字。 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。 这段话的重点在使民知“所守”，使民知“所从”，显然，这是在讨论一般的社会教化问题，而且董仲舒的整篇对策多次提到教化。可见，所谓“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，并不是绝其学者自由研究之道，而是绝其教化民众之道。后来汉武帝采纳了他的建议，但其采纳是从社会教化的立场，而不是学术研究的立场。故《汉书·武帝纪》赞云：“汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文、景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经，遂……有三代之风。”这是说高祖其功在剪灭秦之暴政，而文帝、景帝的功劳则在使民众从物质上休生养息，但都忽略了社会教化，而武帝以“罢黜百家，表章六经”为措施而兴教化，从而使社会有三代之风。故后世梁启超论之曰：“董仲舒对策贤良，请表章六艺，罢黜百家。凡非在六艺之科者，绝无进，自兹以往，儒学之尊严，迥绝百流，遂乃兴学校，置博士，设明经射策科，公孙鸿徒以缘饰经术，起家布衣，封侯策相，二千年来国教之局，乃始定矣。”[23] 这是从教化上统一，并确立儒学的优先地位，梁氏不认为这是学术思想的专制。实际上，也确实没有生发思想专制的功效。《汉书·艺文志》载武帝时“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充祕府。”并且，成帝尝求“遗书于天下”，同时，“诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技”。柳诒征尝就此论之曰： 世多谓汉武帝绌百家，崇儒学，为束缚思想之主因。然古先圣哲思想之流传，实武帝之功。以功为罪，正与事实相反。观《艺文志》，即可知其说不然。……至孝武而后，诸子传说与六艺之文，始并充于祕府。恶得以董仲舒、卫绾之言，遽谓武帝，罢黜百家乎？……武帝以后，学者犹兼治诸子百家之学。……使武帝时禁人攻习异端，则向、歆父子，何必校定诸书乎？[24] 这充分证明董仲舒之意在社会教化而非学术研究上的独断专制。但到胡适那里，则看法为之一变。他说： 这个建议的文字与精神都与李斯的焚书议是很相像的。他们的主旨都是要“别黑白而定一尊”，都是要统一学术思想。所不同的，只是李斯自信他的制度远胜于古人，故禁止学者“以古非今”，故要用现时的新制来统一学术思想；而董仲舒却不满意于汉家制度，故他实行“以古非今”，而要尊崇儒家的学说来统一现时的学术思想。[25] 后来，胡适进一步把董仲舒的思想凝炼成“罢绌百家，专崇儒学”。[26]这大概是“罢黜百家，独尊儒术”一说的开始，从而把董仲舒这种非常有价值的社会教化思想说成了思想学术上的杀戮与专制。现在有一些学者就此问题展开争论，中心问题是汉武帝是否真正实行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策。其实，这弄错了问题的根本所在，问题的根本是：在学术思想上，汉武帝决没有实行专制的“罢黜百家，独尊儒术”，依然是开放的。但在社会教化上，确实尊崇儒学而统一政教。至于事实上是否做到或是否做得好，那是另一回事，但至少在文化策略上是如此。这样分开来看，董仲舒的“复古更化”就不能算是文化专制主义。下面一位学者的话，是颇有见地的： 但文化思想的统一，却有两种情况：一种是不允许任何异端的存在，稍有逸出正轨的倾向出现，辄采取暴力手段制止。这是我们在一元宗教的文化中常见的情形，这也是真正的万马齐喑的思想钳制时期。另一种是社会中有各种思想流派的存在，但由于社会历史的内在要求，而非统治者从外部的强制要求，存在着为这个社会中绝大多数人所尊奉的某种主导思想，作为维系这个民族存在和发展的纽带。这就不能把这种社会称为是一个实行了思想钳制的社会。我们在古希腊社会，中国长期的封建社会，当今发达资本主义社会看到的，属于这种情况。[27] 这里之所以花如此之篇幅来讨论这个汉代个案，并不是一种历史的文化研究，而是希望由此说明，学术研究与社会教化是应该分开的。学术研究尽可以自由，任凭研究者的兴趣爱好为之，但社会教化则须统一，不可借口学术自由之名反对之。若皆以其“一察”以“自好”，则学术必裂天下于纷争离乱之中。而且，统一的社会教化高于自由的学术。这从两个意义上讲，其一，人人都应该接受社会教化的规导与整合，但未必人人需要进行学术研究。其二，世间殊异各别之学术系统，只是人类精神发展的中间阶段——就如一道桥、一段路，其指向为目的地一样——其最终指向亦是教化人类。“故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。”既如此，一个知识分子不能只是沉迷在自己的学术研究之中，更须为社会之教化担当责任、贡献力量。如果一个知识分子一辈子只做自由的学术研究，而于社会教化未建尺寸之功，则他只是教授，而不能成为承续文化慧命的师者。尽管他的研究成绩很大，亦只是职业性的，而不是精神性的，是之谓缺乏文化意识。 四、教化不是且高于一般的思想理论 既然社会教化须统一，那是不是在上位者依据自己的爱好兴趣或一时之利益所在乃至现实的政治举措，选择或构造一种思想系统或理论向社会推行以成教化呢？当然不是。当年秦丞相李斯建议秦始皇焚书以统一教化，就是上述路数。[28]《史记·秦始皇本纪》载李斯奏疏云： 五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。……今皇帝幷有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率羣下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。 这虽然也是希望统一教化，但却是一时的政治举措，直接服务于秦始皇的统治与威权，这就不能成教化，非但不能，适成专制强权政治。秦以法为教，祸乱天下，致强秦仅二世而亡，李斯此举，非无责任也。 一个教化整严的社会固然便于统治，但它不能建立在民众对威权的蛰伏上，而是精神自觉上的秩序井然，伦理有序。这是贵族式的觉悟，而不是极权式的威慑。依加塞特的观点，教化严整的社会应该是一个具贵族气质或君子品格的社会，而不是一个以市场为主导的市民社会。他说： 我的观点有些极端，因为尽管我从未说过人类社会应该是贵族制的，但我实际上却走得更远，我过去认为，现在仍然认为——并且坚持这一观点的信念与日俱增：不管人们愿意与否，人类社会按其本质来说，就是贵族制的；甚至可以这样说：只有当它是贵族制的时候，它才真正成其为一个社会；当它不是一个贵族制的时候，它根本就算不上一个社会。当然，我这里说的是社会，而不是国家。[29] 所谓贵族气质或君子品格就是在精神上不断地对自己提出要求，超越自己，他在意的是对义务的担当，而不是权利的争取。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这是典型的贵族气质或君子品格。在这种气质与品格之下，社会自身即可正常运转而不是依靠政治上的法律与强制。现代中国社会由于教化的缺如，一切都依靠政治的强力来推动，而社会自身的力量体现很少。这与传统中国迥异。在古代中国，社会转移或融化了诸多国家政治功能。正如梁漱溟所说：“纳人群于伦理，化阶级为职业，容国家于社会。”[30]也正是在这个意义上，才有罗素之下列说法：“与其把中国视为政治实体（political entity）还不如把它视为文明实体（civilization entity）——唯一从古代存留至今的文明。”[31]没有形成严格意义上的政治国家，其弊端如何，这是另外一个问题。但社会自身能化解矛盾，不全部推给政治，就是其优长。中国民间的歌谣：“耕田而食，凿井而饮，日出而作，日没而息，帝力于我有何哉？！”这是中国古代社会静态而有序运行的明证。这得益于中国悠久的教化传统。直尧舜以来，中国即有以“六经”为中心的教化系统。《礼记·经解》引孔子之言曰： 入其国，其教可知也。观其风俗，则知其所以教。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。絜静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。 可见，“六经”之作为“教”，不只是一般礼仪规范的仪式规定，更是高贵气质与君子品格的养成，所谓“温柔敦厚”、“疏通知远”、“广博易谅”、“絜静精微”、“恭俭庄敬”、“属辞比事”者是。如果“六经”之教化缺如，则必生“愚”、“诬”、“奢”、“贼”、“烦”、“乱”等精神病灶。而这六种病灶正是当代社会教化沦丧后之真实写照。正因为“六经”是深厚悠久的教化传统而不是一般的思想系统或理论，故不可反对，人们不能把一般的思想系统置于“六经”教化之上。庄子于《天下》篇中说： 古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。……《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。 这是说古之人教化淳一，不像后来诸子蜂起，自造思想系统而使教化混乱，所谓“道术将为天下裂”也，这使庄子大为不满。以孔子为代表的儒家学派，就是继承了“六经”之教化传统。故《汉书·艺文志》论儒家曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”这样看来，董仲舒当年建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，并不是任选一种思想系统或理论作为社会教化的凭依，而是依据中国悠久的教化传统而来的更化，这与李斯的举措，不可同日语也。 那么，爲什麽说以儒学为代表的教化传统不是一般的思想系统或理论呢？一般的思想系统或理论要么是基于概念与逻辑的人工织造物，要么是基于实际问题的经验知识。但儒学的教化传统则是基于天地之德，有其形上的价值根源。 大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。……故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。（《礼记·乐记》） 但此形上之德须由人来表现，所谓“优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行”（《中庸》）者是。故天地之德即人之情性： 乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辩异。礼乐之说，管乎人情矣。（《礼记·乐记》） 正因为礼乐出自人之情性，故孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）这是说不可只从外在的折旋节文来看礼乐，须直通人之情性。后世董仲舒深得此义，而释“礼”曰：“礼者，体情而防乱者也。”（《春秋繁露·天地施》）清人苏舆于此处云：“‘体情’二字，最得作礼之意。学者不知此义，遂有以礼度为束缚，而迫性命之情者矣。”（《春秋繁露义证》）此表示，礼乐固有对人之情性规导限制的一面，更有对其疏通解放的一面。对于教化而言，后者更重要，只要达到后者的效果，才能真正转化为内在的信念与德行。故“言而履之，礼也；行而乐之，乐也”。（《礼记·孔子燕居》）教化由此得以完成与实现。 由此可知，儒学的教化传统乃是天道与人情（性命）相贯通的一个义理模型。 礼乐负天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。（《礼记·乐记》） 这样，儒学之所谓教化，都是在这个义理模型之下的。所以，《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是天命下贯为人之性，而人把这个性“修”出来，就是“教”。故教化就是人直下而上契悟天道。《孟子·尽心上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”说的就是教化的工夫与最后之境界。 可见，儒学作为中国传统社会的教化传统决不是对作为一般思想体系或理论的选择，而是由一个独特的义理模型，那就是“天道与性命相贯通”。这里之所以详论儒学的教化传统，并不是一种历史的研究，而是欲以此来确立教化之义理模型。这个模型应包括三个方面： 一、足以开生活之轨道，成就社会之秩序与和谐。 二、足以提撕精神，涵养性德，呈露本心。 三、足以印证一个真善美合一的圣域。 任何文化系统如果要作为教化传统而存在，必须满足这三个方面。特别是第二、三两个方面，教化只有至此，才能激起人高贵的敬畏感与使命感，由此与大众区以别。“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）“小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸》）这是没有敬畏感与使命感的大众的必然结果。故仅有现实的秩序安排和“好”与“坏”的规劝，尚不足以成教化。这也是一般的思想系统或理论何以不能成为教化之原因所在。如果因一时的利益或政治举措而选择一种思想系统或理论硬性地推向社会，则是走李斯当年的老路，以教化之名行专制之实。加达默尔说：“一个国家如果出于国家的原因在哲学探究中把某中‘理论’推崇为‘正确的’理论，那这个国家就一定会知道它的最优秀的人才会躲避到其它不受政治家——也就是‘外行’——迫害的领域中去，这条规律直至今天都不会改变。无论是在黑色国家抑或红色国家，情况都没有两样。”[32]以国家的名义推崇一种理论，这当然是自由社会所不能允许的，但这不应包括教化在内，对于教化而言，国家有责任与义务加以组织与推进。当然，文化上的政治举措亦有相对的意义，但它不是教化，没有绝对的价值，且可容许有人反对。然教化却具有绝对的价值，人人不可反对，因教化非一时一地的思想系统或理论也。 五、现代人文教育何以失败 现在再来略谈一下中国现代人文教育爲什麽失败，就是因为不能上升到教化的高度。这主要表现在两个方面。 其一，职业性的技术教化压缩了教化传统之教育。中国传统社会是一个农耕社会，技术性的职业要求不高，因为人直接面对土地，使用的工具也是犁、锄、耜等极其简单的工具，故在耕作上并不需要专门的教育与培训。我们时常看到这样的对联——“诗书继世，耕读传家。”传家不过二事——“耕”与“读”。“耕”即农业生产并无多少技术含量，只须勤劳与吃苦即可。“读”即是教育，就是发扬“《诗》《书》”的教化传统。所以，中国传统社会的教育全部集中在教化传统之上，这也是爲什麽“四书五经”能够在传统社会扎根的原因所在。但现在社会不一样了，职业的分工太细，而且人与劳动对象不是直接的关系，往往通过技术性要求很高的中介。这样，职业性的技术教育与培训不可免。我们当然不能反对这种技术性教育与培训，但问题是，我们现在的教育只有这种技术性教育与培训，教化传统则完全缺如。受教育者完全成了职业化的技术人，这是世风日下的根本原因。故在职业化的技术性教育与培训之外，一定要复兴人文教化传统。 其二，人文科系的教育成为了科学的知识体系，其功能是检查与批判，而不是激起人内在的信念与行动的力量。依别尔嘉耶夫的说法，哲学成了警察哲学。他说： 哲学不再像古代和中世纪那样成为圣礼哲学，他变成世俗的东西，成为警察哲学，非神恩哲学。康德就是纯警察的天才榜样。警察哲学同警察国家，同世俗化社会有某种联系。哲学从神圣的灵知变成了抽象思想的警察程序，变成警备部、行政区，用以解决确定思想和意识王国中的某种东西。[33] 基于警察哲学为基础的现代人文教育整天讲自由，却不知道如何去获得自由，沉迷抽象思想的迷雾中，质疑这质疑那。这正是现代人内心空虚，信念不足的征兆。总之，是教化缺如的表现。只有在教化传统中，自由才得以实现。正如有学者言： 因为存在才是人类本质力量的决定者，创造性地改变他自身的特性，决定什麽是他所应该做的和什麽是他所应该成为的，这是一种极为根本的自由，也就是一种我们自我决定的本性的自由。 …… 这就使我们认识到，自由并非是在我们世界的客体之间所做的选择，也不是指导我们生活的普遍原则的内在选择，它更多是一种通过我们完善自我和完全实现自我的方向或目的而实现的一种自我肯定。这意味着在不够完善时的探寻和在达到完善时的一种欢欣。[34] 一言以蔽之，只有教育家——依别尔嘉耶夫的观点——由警察变为神甫的时候，我们的教育才会有希望。果尔，教化不但不限制我们的自由，且让我们真正拥有自由。 注释 [①] 赵菲菲：《我们的社会病了》，载《国际先驱导报》2010年5月21日。 [②] 克里斯托弗·拉希：《精英的反叛》，李丹莉、刘爽译，中信出版社2010年版，第30页。 [③] 奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社2004年版，第6页。 [④] 同上，第9页。 [⑤] 奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，第10页。 [⑥] 贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，江苏人民出版社2001年版，第4-5页。 [⑦] 奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，第53页。 [⑧] 同上，第52页。 [⑨] 同上，第38页。 [⑩] 奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，第59-60页。 [11] 贝尔：《意识形态的终结》，第7页。 [12] 关于自然科学的数量精神，胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》中有专门的论述。他总结道：“人们一旦掌握了公式，就能对具体的实际的直观的生活世界中的事件作出实践上所需要的，具有经验的确定性的预言。在这里数学完全是一种特殊的实践。因为数学化及其所建立的公式对我们的生活来说具有决定性的意义。”见胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》，倪梁康选编：《胡塞尔选集》，上海三联书店1997年版，第1021页。 [13]查尔斯•泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第217页。 [14]奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，第69页。 [15]同上，第69-70页。 [16] 邹广文、常晋芳：《当代大众文化的本质特征》，《学海》2001年第5期。 [17] Leigh Eric Schmidt. Consumer Rites: The Buying and Selling of American Holidays, Princeton University Press, 1995, p134. [18]奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，第65页。 [19] Francis Fukuyama. Have We Reached the End of History? Santa Monia, Calif: Rand Corporation. 1989.pp.22-23. [20]奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，第65页。 [21] 邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，上海人民出版2005年版，第35页。 [22] 蔡元培：《致<公言报>函并达林琴南君函》，高平叔编：《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第267-272页。而且，《全集》第三卷第67-68页有《读寿夫人事略有感》一文，大意是：许多人因接受了西式的知识教育遂鄙夷女子之未受教育，名之曰“废物”。但蔡元培却认为，教育不必一定在学校，学校以外，随在皆受教育。“然则得一贤妻良母，安忍以其未受学校教育而轻视之。”他的友人寿孝天之夫人，就是典型的贤妻良母。于是，蔡元培感叹曰：“呜呼！如夫人者，其于物质科学之程度，吾虽未敢质言；若其于精神科学之素养，则虽曾受完全教育之人，亦何以过之？”这是自觉地把学术知识与教化分开，且教化高于知识。 [23] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第57页。 [24] 柳诒征：《中国文化史》（上），东方出版中心2007年版，第409-410页。 [25] 欧阳哲生编：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第610页。 [26] 同上，第637页。 [27] 李之喆：《是统一，而非专制——重评汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策》，《上海大学学报》1999年第3期。 [28] 张祥浩编：《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第504页。 [29]奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，第14页。 [30]梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第248页。 [31]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第164页。 [32] 加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第781-782页。 [33] 别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，广西师范大学出版社2001年版，第8页。 [34] 乔治•麦克林：《传统与超越》，干春松、杨风岗译，华夏出版社2000年版，第98-99页。 作者电子邮箱：wlbos@163.com (责任编辑：admin) |
