当代文化建设中的儒教问题（彭永捷）
 | 彭永捷
作者简介：彭永捷，男，西历一九六九年生，出生地为青海格尔木市，籍贯为江苏灌南县。现任中国人民大学孔子研究院副院长、哲学院教授、博士生导师。著有《朱陆之辩》（人民出版社2002年版）、《忠――尽己报国的责任》（求是出版社2000年版），主编《中国哲学学科合法性论集》（河北大学出版社2011年版）、《中国儒教发展报告（2001－2010）》（河北大学出版社2011年版）。
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儒教问题是当前儒家文化研究中的一个前沿问题，也是一个热点问题。当然，称其为“热点”问题，是局限在儒家文化研究界而言的。讨论儒教问题，至少有两种切入的方式。一种是历史性的考察，追问儒教在中国历史上，究竟是不是宗教，以及是一种怎样的宗教或怎样的文化体系。另一种是现实性的构想，追问的是儒家文化，是否应当以儒教的方式进入当代文化，以及作为当代文化内容的儒教，究竟应当是一种怎样的形态。这两种追问的学术进路虽然不同，但学术探讨的背后关注点，都指归于当代文化建设，亦即试图明确，在当代文化建设中，曾作为中国文化主干或主流的儒家文化，究竟应当处于何种地位，扮演何种角色。当儒教这个本来可以从容清谈的学术话题和当代文化建设牵涉在一起时，不容丝毫乐观的当代文化现状，当即赋予儒教这一问题的讨论和解决以紧迫性：一方面是追逐利益的媒体工业所造就的文化快餐式的大众文化，一方面是充斥于整个社会的虚无和失落；一方面是人心收拾不住的无可奈何，另一方面是社会主流文化、主流宗教被长期的放逐和闲置。然而，无论是由于学科制度以及附带的学术视角和分析工具的限制，还是长期批判、摧毁与放逐所形成的文化隔膜，使得当代人对包括儒教在内的儒家文化发表意见时，总是难以避免片面与武断。儒教问题在当代被重新提出来，至少可以作为“道之一偏”，“以有济有”，解蔽一个曾被忽略的视域。“儒教”为我们提供了又一个视角，帮助我们理解儒家文化是怎样一种文化，前贤往圣留下的儒学遗产，在现代是如何被曲解与遮蔽，对于我们当代人来说，儒教究竟有着何种价值和意义。
一、儒教是“圣教”
人们常说常用的“儒教”，究竟是不是宗教？或者，儒教之为“教”，究竟是怎样的一种“教”？在过去的讨论中，人们更多地是考察“教”字在中国文化中的意义和在儒学中的意义，试图弄清“儒教”之“教”，究竟是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”。同时，人们也注意到儒家文化宗教性因素的研究，特别是“天”或“天命”观念的研究。这样探讨问题的方向无疑是正确的和有价值的。在此基础上，如果我们结合儒教的理想人格――“圣人”，或者儒教的人格理想――“成圣”来理解这一问题，也许会有帮助。
中国文化主流有儒、释、道三教，三教的人格理解均不相同，佛教追求的是“成佛”，道教追求的是“成仙”，儒家追求的则是“成圣”，就如周濂溪所云，“圣希天，天希圣，圣希贤”（《通书》）。儒者以成贤成圣为人生修养的目标，以自己尊奉的儒学为“圣学”，以儒家的经典为“圣经”，尊奉儒学所表彰的古代圣王和儒家学派创始人孔子为“圣人”。虽然后来道教和佛教有时也用圣字来称呼自己的经典和代表人物，但一般情况下，“圣”已成为儒家文化的一个独特标签。
如果我们把中国的儒、释、道三教和基督教进行对比，我们会发现一个有趣的现象。无论是儒教、佛教还是道教，此岸与彼岸世界，从理论上说，没有绝对不可逾越的鸿沟。儒家认为人可以成圣，佛教认为人可以成佛，道教认为人可以成仙，当然都要通过修炼的途径才有可能达成。可是，基督教却不能宣称，人可以成为“God”[1]，或者人具有神性。儒家的“圣”，是与儒家所崇信的“天”联系在一起的，所谓“圣”也就是“齐天大圣”，是达到了“天人合一”或“天人合德”的境界，即《易传》所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的“大人”[2]，即《中庸》所谓与上天一样“自诚明”而“不免而中”的“生而知之”者。由此我们可以再来讨论儒教与基督教的差别，两者的差别并不在于究竟是信仰“天”还是信仰“God”，而在于人与信仰对象之间的关系不同。《中庸》一篇的首三句，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，就明确解释了天与人之间可以“合一”的根据和方式。我的本性来自于上天所命，因而循着上天给我的本性而行就是道，学着走这条符合上天所赋予我的本性的道就是教。孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”，恰是就追求实现天人合一的过程而言，从本心回溯“天命”之“性”，以本性而回溯于“天”。在这里，我们可以更容易发现，原来所谓“宗教之教”，在儒学这里，恰好也就是“教化之教”，二者并不是彼此分开的，而是结合在一起的。
儒教作为一个以成圣为理想追求的宗教，的确是一个很特殊的宗教。正如美国学者赫伯特·芬格莱特所写的一本关于孔子的传记，中文版恰当地译作《即凡而圣》[3]，儒教所追求的“圣”，并不是脱离开日常生活，而恰是在人伦日用之中追求实现圣的目标。儒学作为一种学说，并不是讲述多么高深玄妙的道理，只是传承着日常生活的常道，既然是常道，便是“须臾不可离”的道，“可离非道”，便不是常道。黑格尔曾说过，记载孔夫子言行的《论语》里，不过是可以见之于各个民族的道德生活格言而已。至今也仍有一些中国的或者西方的学者表示，读《论语》感觉很失望，因为从那里找不到多少孔子的“哲学”。其实失望是注定的，把孔子当作一个哲学家，把《论语》当作一部哲学著作，虽然也未必不可，但本就不是体现他们价值的最恰当方式。记载孔子思想的那些道德格言的确可以见之于各个民族，我们相信，虽然中华民族的生活价值观有自己的独特特色，但人类的生活毕竟是大同而小异，作为人类的生活常道毕竟有共同之处，但对于每个民族而言，为每一代人提供基本生活价值观的，就是他们文化中的那些主流宗教。对于多数中国人而言，特别是汉民族而言，为我们讲述父慈子孝兄友弟恭、仁义礼智信这些基本生活价值观的，正是儒教的功能。在历史上，正是儒教提供着和塑造着我们中华民族的基本精神和生活价值观。
由于儒教是提供基本生活价值观的主流宗教，那么相应的问题也就随之而来。儒教在文化中的地位，应当是“无乎不在”，而非“道之一偏”，应当是渗透在社会生活的方方面面，甚至渗透到其他宗教之中，正如历史上佛教、道教吸引儒教的一些基本观念而与儒教相调和那样。可是，当我们说儒教是一种宗教之时，又似乎把儒教当作一种和其他宗教相分别、相对待的宗教，成为多元中之一元，与儒教所担负的传播基本生活价值观的功能相抵触。这样的问题，宋代的儒者们也曾遇到。作为讲求人伦日用之实的“实学”，受到“弥近理而大乱真”的远离人伦日用之实的佛、老之学的挑战，儒家在仿照佛教、道教树道统、建精舍，逐渐向体制化的宗教方向发展的同时，也把自己降落于和佛、老并列的一元。可是从社会功能来说，佛、老只能是对儒家文化这一主流文化的补充，而不能取代儒家文化。当然，理学所带来的这一问题，可以由儒学的官学地位来解决。那么在儒学已脱离开官方正统学术地位的前提下，如何来体现儒学作为主流宗教的地位，如何体现儒学作为国民孵化器的功能呢？这是一个很值得思考的问题。
二、孔子是圣人
我们经常可以听到一些论调，比如说一些论者说孔子不是神，强烈反对将孔子“神化”。这句话看起来似乎没有什么不对，但实在是有问题。如此谈论孔子，根本和儒家文化一点边儿都沾不上。除了汉代谶纬神学附会孔子将孔子神化的短暂历史外，历史上的尊孔崇圣，现实中人们对孔子的纪念与尊奉，甚至是海内外儒教对孔子的尊奉，都不是把孔子尊为“神”，而是尊作“圣”。作为圣人的孔子，他的形象，不是掌管天界的玉皇大帝，不是长生久视的神仙，不是救苦救难的菩萨，不是送子的观音和赐福的天官。作为圣人的孔子，不是超自然能力的拥有者，不是法力无边的神灵。孔夫子不是“神”也不是“神人”，而只是“圣人”。在历史上，孔夫子被后世的儒家“圣化”，而非“神化”。“圣”，具有独特的文化意义，有着两千余年约定俗成的用法。
有些论者强调说，孔子只是个人，因而反对将他“神化”（我们先不去抠字眼，假设他要表达的也就是指“圣化”吧），反对将孔子当作“圣人”。指出孔子本人并不是圣人，这么说，无疑是正确的。孔子虽以承继先王之道为职志，可他从未自封“圣人”。我们依据传世文献记载所认同的这个真实的孔子，他并非是“生而知之”，因为孔子自称“十而有五而至于学”；他并非是不犯过错的完人，他将有人指出自己的过错当作是自己的一种荣幸；他在政治上也不得意，为了实现自己的政治理想，周游列国，遍访七十余君而不遇；他也明知自己是“知其不可而为之”，无奈之下也曾慨叹“道不行，乘桴浮于海”。孔子只是一个“人”，这是历史的真实。
可是，这只是历史的一个方面，而并不全面。孔子是一个人，这是历史的真实；另一方面，孔子也是一个圣人，这也是历史的真实。如果说孔子只能是一个人而不能是一个圣人，这种说法就有问题了，因为他背离了历史的实际。孔子并不是一个普通的人，孔子被后人尊为圣人，和他本人的贡献有关，也和中国文化的需要有关。
孔子被尊崇为圣人，也和儒家文化自身的需要有关。儒家的政治思想传统是德治的传统，它寻求由个人的完善，达成社会的完善，由成熟的个人，组成成熟的社会。《大学》的“三纲领”、“八条目”，是对这条由“内圣”开“外王”的修己治人之道最为经典的表述。德治理想的关键，是统治者或领导者修炼自己，率先垂范，然后教化万民。德治路线的贯彻，依赖于古代的圣王传统。可是，自从孔子生活的时代，就是一个“天下无道”的时代，圣王不再，世俗权力的拥有者已不可能再担负教化万民的责任。儒家的“内圣外王”之道，可谓“暗而不明，郁而不发”。于是，以传继推翻*暴而具有浓厚民本思想的文武之道而自任的孔子，被儒家学者尊为“圣人”，行使教化的功能，因而被尊为有德无位的“素王”。
有人说孔子只是一个教师，称不得上是圣人。孔子是一个教师，一般说他是开创民间讲学的第一人，学术界在这个问题上有些争论，但至少他是早期最重要的代表人物。孔子主张“有教无类”，教学方法上因人施教，随处指点。他培养人材众多，弟子三千，贤者七十有二。孔子“读书不厌，诲人不倦”，堪称“万世师表”。有许多学者呼吁以孔子诞辰作为教师节，这是很有意义的，但意义有限。孔子以其教育思想和教育实践，定其诞辰为教师节，远比现在9月10日的教师节，能够提供更多的文化资源和历史内涵，更能教育和激励人民教师，也更能彰显中华传统师道。但孔子受世人尊重，仅仅是因为他是一个教师，并在教育事业上有重大成绩，或者因为他恰好是开创民间讲学较早的一批人吗？并非如此！孔子不是一个普通的教师，对于我们而言，更重要的，他还是一位人间的导师，是人道的启迪者，是人生常道的教诲者。孔子以及他所开创的学派，在中国就承担了教育国民的责任。孔夫子到底教导了世人什么？宋代理学家破除汉唐注疏之学的迷雾，重读先秦圣贤的经典，得出的结论也不过是“圣贤千言万语，只是教人做人而已。”是的，孔子以及儒家之所以能够在历史上承担教化国民的责任，就因为他们一代又一代地向世人讲述生活的常道，讲述父慈子孝兄友弟恭的伦理。这我们每天生活中都离不开的道理，并非多么高深玄远，也并非多么难知难行，可是试问天下，谁又能把这些人伦日用的事物都处理好呢？在一个“天下无道”的乱世，孔夫子感叹，“出门莫不由户，何莫由斯道也！”出门莫不经由门户，可是世人为什么就不能遵守生活的常道呢！时人以高洁的“凤”来比喻有德之孔子，慨叹他的仁爱的理想不有行于当世。可是，孔子“知其不可而为之”，在一个“无道”的社会里，在一个最难做人的社会，孔子仍然坚持自己的信念，激励世人讲道德、行仁爱、做好人。其时就有人看到孔子存在的价值，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”木铎――孔子就是这警醒世人的木铎，为人们拨洒这“须臾不可离”的人间常道的教化者。
三、孔诞日是“圣诞”
日常生活中的常识，和文化上的常识，有时会发生矛盾，两者不一致。“圣诞日”一词就是这样。基督教的“Christmas”，即耶稣基督出生的日子，在汉译时，译作“耶诞日”或“圣诞日”。随着基督教传教事业在中国的蓬勃发展，以及现在年青人对洋节日的追捧，大家都知道“圣诞日”了，而不知道应当被准确地称作“耶诞日”。这也就形成了民众的日常生活中的常识：一说到“圣诞日”，明白那就是指１２月25日那个日子。耶稣出生的日子，据说是在1月6日，而定为12月25日，即太阳神的出生日，有着历史的和宗教的原因，这一点我们倒不必去深究，对于多数人来说，只要知道这天被定为“耶诞日”就行了。
基督教在中国传播，要在汉语世界中言说基督教，就必须在西语和汉语之间建立辞典，以便用汉语来传播基督教。同时，为了使具有中国文化背景的中国人能够理解基督教，并且从心理上愿意接受基督教，在具体做法上，就常把基督教的一些语汇比附在中国文化中的一些具有特殊意义的语汇上，比如说为了帮助中国人理解“上帝”，就把“上帝”和中国人信仰中的“天”联系在一起。中国人普遍崇拜“圣人”，为了便于中国人理解和接受“基督”，那么就借用儒家的“圣人”概念，把耶稣说成是西方的“圣人”。把耶稣的生日称作“圣诞”，更是一个巧妙的策略。我们不得不承认，基督教在发展传教事业上，这个策略是成功的，而且是如此成功，以至于现在的许多中国人，都以为耶稣的生日就理所当然地被称作“圣诞”，而孔圣人的生日反倒不能这么称呼了。然而，“基督”和“圣”的含义并不一样，用“圣”来对译“基督”，用“圣诞”来称呼“耶诞”，仅从忠实基督教教义来说，也不恰当。我相信，严谨公正的宗教学家和基督教学者，都会承认这一点。
“圣”在我们中国文化中，在儒家文化圈内，有着特殊的意义。孔子作为圣人，是做人极致之代表，是道德完善的人，故而为“圣人”；那位喜读《春秋》，在圣人教化下成长起来的关云长，是忠义与武勇的代表，他被称作“武圣人”。此外还有诗圣、书圣、茶圣等说法，都是对他们在各自的行当中出类拔萃做到极致的美称。“圣”也被佛教、道教借用，用于称呼其中的重要神灵或人物，他们的诞辰也称作“圣诞”。“圣诞”有时也用来称呼皇帝或皇后的生日。在儒家文化中，“圣诞”这个词在用法上约定俗成，用来指圣人孔子的生日。孔子之被尊为“圣人”，以及对于中国文化和中华民族的意义，是极其重要的。
四、儒教是儒家文化最有可能的前途
当代人对于儒家文化的认识，往往把包罗万象的儒家文化体系，简单化为儒学，关于儒家文化在当代的命运，也就被简单化为讨论儒学的命运。与皇权政治相伴、作为官方正统学术的儒学，随着皇权政治土崩瓦解后，儒学既幸运又不幸地被中国哲学史和中国思想史这些学科所保存。所谓幸运，总算在学术体制内得以保存。所谓不幸，一是这种保存是所谓“形而上的保存”，儒家文化被当作哲学来曲解和片面化地理解。二是这些学科遵循的是西方学科制度，通行的是西方哲学语言，在这些学科里所言说的儒学，往往是面目皆非到惨不忍睹的地步。而且由于讨论者学科背景的缘故，儒家文化的现代化问题，或者儒家文化与现代生活的关系问题，就总被当作一种哲学来要求。人们或者要求这种儒家哲学不断地被新鲜的西方哲学来言说，然后名之为“新诠释”；或者要求儒家哲学不断地回应现实问题，以提供解决和对应现实问题的一揽子方案，不断地探索由“内圣”开出“新外王”的根据和可能性。无论是现代新儒家学者，还是其他的儒学研究者，在这两个方面都用力甚多，希望能有突破。然而这两个努力的方向都大有问题。
首先，儒学并不是哲学。儒学与儒教的关系，正像一些学者指出的，就如同神学和基督教的关系一样。儒学是儒教的核心义理，是为儒教作论证的，是儒教的一部分。儒学并不像哲学一样，是讨论哲学史或现实提供的哲学问题，而只是关心与儒教有关的话题。此外，不断用西方哲学来演绎儒学的所谓现代化，就如同让古人穿洋装一样，并不是真正的儒学现代化。儒学的价值，在于其服务于儒教的能力。儒学的现代化，必须围绕着儒教现代化这一课题。
其次，内圣不必要去开新外王。所谓新外王，有时指五四运动的两面旗帜――民主和科学，有时指资本主义经济。这种讨论的价值也不是很大，显而易见的是，无论是中国还是整个东亚儒家文化圈内，政治的、经济的思想和体制，都来自于西方，都是学来的，而不是自发产生出来的，因而，并不存在如何“开”新外王的问题，只是“学”新外王的问题。儒学所要解决的，恰是在学新外王或外王条件下的“内圣”问题，即人们如何在现代条件下安心立命、整顿身心的问题。
从儒教的视角来看问题，只不过是回归儒教本身本有的形态，“是其所是”而已。从儒教的角度来看待儒家文化，那么他最主要的功能，还是提供和传播最基本的生活价值观，发挥教化国民的功能，其义理部分的革新，虽然也是必要的，但却是服务于儒教发展的，而不在于把儒学当作一种抽离了儒教的哲学而去和西方哲学或者社会科学一竞短长。这样，当我们探讨儒教的现代化问题时，这一问题就转变成探讨儒教如何与当代生活相适应，更好地发挥其自身功能和作用。
注释：
[1] 把God翻译成“上帝”，给中国文化带来混乱。“上帝”在中国文化中有着自身的含义，哪些神灵可以作为上帝或者曾被尊为上帝，是有具体内容的。而把基督教信仰的最高神用汉语“上帝”对译后，又被当作基督教专用的语汇，妨碍了人们对中国自身文化的理解。这种混乱，和人们把中国的“龙”对译成西文中的“Dragon”所带来的混乱是一样的。God就是God，不是“上帝”，正如“龙”就是“龙”而不是“Dragon”。基督教文化汉译过程中，在追求传教便利的过程中，也应当尊重中国文化自身的传统和习惯，尊重中国固有宗教的文化权利。此外，把Bible译成《圣经》，把耶诞日译成“圣诞日”，都是不恰当的。
[2] “大人”可以理解为即是“圣人”。周敦颐《太极图说》提出“立人极”，“人极”可从周易的“三才”观念来理解，相对于“天”、“地”两极而言，即人与天地并列为三极，人“与天地参（叁）”。极还有“极至”的意思，“人极”既是人之为人的标准，而且还是人之所以为“圣人”的标准。
[3] （美）赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2005年8月出版。
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