政治生活：批评与辩护 作者：李长春 （中山大学哲学系） 来源：作者授权 儒家网 发表 时间：孔子二五六六年岁次乙未十二月初九日己亥 耶稣2016年1月18日 《论语》凡二十篇，《微子》是第十八篇，靠近全书结尾。该篇共11章，在《论语》中章数最少，篇幅也几乎最短。《论语》各篇不一定都有各自统一的主题，但寻绎其体例，内容相近的章节大体都编排在同一篇里。《微子》的前一篇为《阳货》，集中讲述孔子和几个叛乱者的纠葛，孔子仍然是全篇的核心人物；《微子》的后一篇为《子张》，主要记述几位孔门弟子的言行，主角已不再是孔子。可见，《微子》实际上是全书以孔子言行为中心内容的最后一篇，剩下两篇则更像“附录”。 《微子》在《论语》中位置靠后，篇幅短小，因而显得不那么重要——至少不是极其重要。否则，何以自称用力于《论语》数十年之久的朱熹在注解本篇时显得那么苍白？甚至在《语类》和《或问》中，关于本篇的讨论也只有寥寥数语——即使这不多的几段文字，也表现出朱子对前人注解的得失远比对经文本身更感兴趣。船山对《微子》的关注较朱子稍多——《四书训义》中有较为详细的疏解，《读四书大全说》等书中也有一些讨论。虽然船山读《论语》时一直力图“去朱子化”，但是，在试图寻绎“道”、“性”、“命”“理”之类话题上，他们两人似乎并无多少不同——用这种方法读《微子》，也注定收获甚微。汉宋诸儒似乎都没注意到，《微子》篇有着非常独特的形式特征。也许，正是这最为表面的特征，会让我们找到一条理解《微子》篇的通幽曲径。 一、《微子》的形式特征 《微子》篇有着非常独特的形式特征。该篇凡11章，各章之间粗看并无关联，甚至体例亦不统一，更谈不上连贯的线索或明显的意旨。当然，跟《论语》其他各篇一样，《微子》也还是可以大致地归纳出一个论题：圣贤的进退出处，或者说圣贤如何面对政治。 但是，如果我们不满足于这个极其表面的印象，想进一步探究《微子》篇的形式特征，那么，大致总结一下各章的大意或主旨似乎极有必要： 第1章：微子去之…… （殷有三仁） 第2章：柳下惠为士师…… （柳下惠事人之道） 第3章：齐景公待孔子…… （孔子去齐） 第4章：齐人归女乐…… （孔子去鲁） 第5章：楚狂接舆歌…… （遇接舆狂歌） 第6章：长沮、桀溺…… （遇长沮、桀溺） 第7章：子路从而后…… （遇荷蓧丈人） 第8章：逸民伯夷叔齐…… （贤人在野） 第9章：大师挚适齐…… （乐入四夷） 第10章：周公谓鲁公…… （周公用人之道） 第11章：周有八士…… （周有八士） 从各章大意来看，《微子》篇显然有一个首尾对称的结构。首章讲“殷有三仁”,末章讲“周有八士”，两章相对；第2章讲柳下惠事人之道，第10章讲周公用人之道，两章内容也相对。当然，也可以把第1、2章看作一组，把10、11章看作一组。殷之三仁与鲁之柳下惠的共同之处在于，他们都生活在日趋紊乱或业已败坏的政治秩序之中，即所谓“据乱世”；而周公、鲁公和周之八士的共同之处在于，他们都身处趋于大治或业已稳定的政治秩序之中，即所谓“升平世”。这样，篇首一组和篇尾一组的对应，似乎又可以理解成“据乱世”与“升平世”的对应。这样，整个《微子》篇中的孔子故事就被镶嵌在这样一个乱象已肇而升平未至的背景框架之中。 首尾两组构成的对称结构显而易见，但隐藏在第3章到第9章 [①]孔子故事中的对称结构就要隐晦许多。《微子》篇中，孔子故事的主体部分自然是第5章（接舆狂歌）、第6章（长沮、桀溺）、第7章（荷蓧丈人），而除去首尾的1、2章和10、11章，这三章前后恰好又各有两章。这难道仅仅是章数上恰好对称？第3、4两章和第8、9两章在内容上究竟有无关联？ 第3章讲孔子离开齐国的原因： 齐景公待孔子，曰：“若季氏则吾不能，以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。 从这段经文看，似乎是因为齐景公出尔反尔，孔子才离开鲁国。但是实际的情形要更为复杂一些。据《史记·孔子世家》： 昭公师败，奔於齐……其后顷之，鲁乱。孔子适齐……景公问政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”……他日又复问政於孔子，孔子曰：“政在节财。”景公说，将欲以尼谿田封孔子。晏婴进曰……后景公敬见孔子，不问其礼。异日，景公止孔子曰：“奉子以季氏，吾不能。”以季孟之间待之。齐大夫欲害孔子，孔子闻之。景公曰：“吾老矣，弗能用也。”孔子遂行，反乎鲁。 对比史书，可以看到经文中略去了晏婴进谗、大夫谋害等使得景公不能任用孔子和孔子不得不离开齐国的深层次原因，从而简化并突出了孔子与齐景公之间的关系。 第8章貌似在评价三个类型的“逸民”：境界最高的伯夷、叔齐“天子不得臣，诸侯不得友”[②]，能做到“不降其志、不辱其身”； 柳下惠、少连与之不同，虽然“降志辱身”，但能“言中伦，行中虑”； 虞仲、夷逸又不同，他们虽然“隐居”（行不中虑）、“放言”（言不中伦），但是仍然能够做到“身中清，废中权”。[③]而全章的要害自然是最后的一句“我则异于是，无可无不可。”可见，孔子评价三种逸民，无非是说明自己进退出处的理由和依据。而这恰好是在照应或者是在说明第3、4两章的“孔子行”。 第4章是讲孔子再次离开鲁国(此前曾离鲁适齐)的原因： 齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。 《史记·孔子世家》对此事的记载是： 孔子年五十六，由大司寇行摄相事……与闻国政三月……齐人闻而惧……于是选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康乐，文马三十驷，遗鲁君。陈女乐文马于鲁城南高门外，季桓子微服往观再三，将受，乃语鲁君为周道游，往观终日，怠于政事。子路曰：“夫子可以行矣。”孔子曰：“鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。”桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫。孔子遂行，宿乎屯。 齐人畏惧孔子在鲁国执政会使鲁强于齐，归女乐与鲁目的在于离间鲁国君臣。孔子离开鲁国的直接原因应该是季桓子惑君乱政，而经文则将这些细节统统略去。单从经文来看，季桓子受齐人女乐后，“三日不朝”（甚至于没有说明，是鲁君还是季桓子三日不朝），导致了孔子的离去。这里突出的不是齐国的计谋的阴险性，而是齐国的“女乐”的腐蚀性。这样的表达，似乎暗示了鲁国的“乐坏”——“乐坏”不仅导致了孔子的出走，而且诱发了鲁国乐师们风流云散： 大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。 这样，第9章与第4章的对应关系便明晰可见了。 第5、6、7章被包裹在这两组对称结构之中，自然是《微子》的主体部分。显然，这三章不存在对称结构，但是，它们之间文本形式的变化并非无脉络可循。与《论语》绝大多数篇章不同，这三章具有非常明显的“戏剧”特征——不但有人物、有对话，甚至有情节、有场景。这三章的对话不是孔子回答弟子的问学，也不是国君大夫们向孔子问政，而是一些隐逸山林的“逸民”向孔子师徒提出劝告和批评。从涉及的人物来看，第5章只有孔子和接舆，第6章有孔子、子路和长沮、桀溺，第7章有孔子、子路、荷蓧丈人及其家人，从前往后依次增多；从情节上看，第5章，只有接舆过孔子，留下夫子欲与之言而不得的遗憾；第6章，孔子过长沮、桀溺，后者揶揄子路师徒，引来孔子怃然长叹；第7章，子路遇荷蓧丈人，后者表达了对孔子的不屑之后，依然留宿并款待子路。故事愈来愈复杂。如果我们把这三章看作一出三幕组成的短剧，那么，这个短剧的结构无疑是递进式结构，即每一幕较前都有更为丰富的内容和更为复杂的形式（情节）。 这样，我们基本可以确定：《微子》篇有着较其他各篇更为特殊和严整的形式特征：第1、2两章和第10、11两章有着明显的对应关系；第3、4两章和第8、9两章也存在隐含的对应关系；第5、6、7章夹在这两组对应部分中间，构成一个形式上具有递进特征的三幕短剧。 二、隐士:立足于自然生活的批评者 《论语》中有不少情节完整，故事性很强的章节，譬如《述而》篇“夫子为卫君”章，但我们无法读出它和其前后各章的关联性；《论语》中也有一些内容相关且形式相近的对话和场景，譬如《公冶长》篇第27章（“颜渊、季路侍，子曰：‘盍各言尔志’……”）与《先进》篇第25章（“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐……”），都是孔子让弟子“各言尔志”，但这两章并没有被连贯地编入同一篇里。与之相比较，《微子》中第5、6、7三章是三个各自独立的具有相对完整情节的故事，它们不但依据一定的逻辑关系被组织在一起，而且被镶嵌到由其前后内容构成的一个因果链条中间。——孔子既不见容于齐之君臣，只好离开齐国回到鲁国（第3章）；季桓子乱政惑主使他的期待落空，只好再次离开鲁国（第4章）。从父母之邦到亲戚之国，都无孔子的容身之处；在这种情况下，所谓“周游”无异于一场政治避难或曰流亡。 换言之，这三个故事发生的时候，孔子正在流亡避难的途中——当然，也可能是相反的情况，即孔子正在寻找新的可以实现其政治理想的机会。无论哪一种情况——被迫地出离政治生活，或者主动寻找进入政治生活的新契机——孔子都暂时身处政治世界之外。正因为如此，孔子才有机会“经过”属于接舆、长沮们的自然世界（或曰：与政治世界相对的以自然为特征的生活世界）。这个时候，孔子要面对的不再是来自政治世界的“问政”、“问为邦”一类的咨询，而是来自与政治世界相对的自然世界的质疑和批评。在这个三幕剧中，孔子不再是天下景仰的圣贤，不再是闻名列国的学者，不再是三千弟子的宗师。所有这些身份，在这里都被暂时遗忘。对于接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人这些来自自然世界的“自然人”来说，孔子师徒是来自政治世界的“政治人”。假如这些自然生活的维护者遇到的不是孔子，而是孔子的政敌晏婴或者孔子的论敌少正卯，那些对孔子的质疑和批评不也同样适用于他们吗？ 孔子面对的是一些什么样的质疑和批评呢？首先是楚狂接舆： 凤兮！凤兮！何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！ 对于这段话，汉儒和宋儒的理解并无大异。大抵都是说：凤鸟有道则见无道则隐，以凤鸟比孔子，无道而见是为德衰。接舆以此讽喻孔子，令其退隐，并警告他说：“今之从政者殆矣”。 殆，危也。何晏、朱熹都认为这句话是说今天的从政者处境很危险；王夫之则把它解释为如今从事政治的都是些危险的宵小之辈[④]。王夫之的意见其实可以和何晏、朱熹的看法并行不悖。接舆的话无非是强调政治世界的危险性，力图劝说孔子回归安宁的自然世界。 其次是长沮桀溺：“是知津矣”是长沮对孔子的讥讽，语气比接舆的“何德之衰”重了许多。“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”桀溺的这段话既是在批评孔子欲以道易天下，又是在诱导子路重新选择自己的道路。天下流而不反，滔滔皆是，谁与易之？孰能易之？孔子从鲁到齐、又从齐到鲁，可以躲开那些宵小之人，但无法躲开这个无道的乱世，亦即无法躲开政治世界本身。长沮和桀溺这样的隐士，不是要躲开哪个人，而是要躲开这个在乱世和平世之间不断反复的政治世界而回归自然世界。桀溺强调的是一个个体——哪怕是圣贤——在政治世界中依然回天无力，惶惑不安，充满无奈。 最后便是荷蓧丈人：“四体不勤，五穀不分，孰为夫子？”这倒是对孔子直截了当的批评。“四体不勤”，表明生命内部最为和谐的自然状态已经破坏；“五谷不分”，表明生命远离了外部的自然世界。荷蓧丈人质问：一个内在的自然和外部的和谐都已经丧失的人，怎么能作为别人的老师呢？本章中，荷蓧丈人的语言虽然不多，但是故事情节却远比前两章丰富。荷蓧丈人不但留宿子路，还在家中设宴款待他，介绍自己的儿子给子路。这样的情节描写在《论语》中并不多见。经文似乎在暗示荷蓧丈人展示给子路的乃是一幅和谐的自在自为的自然生活画卷。平静的恬美的桃源式的自然生活本身就是对充满了危险、令人惶惑无奈的政治生活最有力的批判。 三、子路:政治生活的辩护者 这个三幕剧貌似由相互对立的两方构成：一方是政治世界的批评者接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人；另一方则是面对来自自然世界的批评、为政治生活辩护的子路和孔子。但这仅仅是个极为表面的印象。以下细节提醒我们，实际的区分也许更为复杂：（1），第一幕（第5章）中子路并未出场；（2），第二幕（第6章）和第三幕（第7章）中，子路出现，直接面对隐者批评的成了子路，而不再是孔子；（3），孔子自始至终未曾（当然也是未能）直接面对面地回应隐者的批评；（4），孔子对长沮桀溺的感慨与子路对荷蓧丈人的反驳，二者立场并不完全一致。 子路是孔子最忠实的追随者之一。孔子曾说：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”（《论语·公冶长》）颜渊死，孔子说：“噫！天丧予。”子路死，孔子说：“噫！天祝予。”（《公羊传·哀公十四年》）可见，子路与孔子的关系之亲密，可能只有颜回等极个别弟子能比。但孔子又说：“由也好勇过我。”子路的“好勇”不光是血气之勇，也是勇于道义的担当、勇于理想和信念的持守。所以，孔子会见声誉不佳的南子，引起子路严重不满；孔子欲应乱臣公山弗扰和佛肸之召，也受到子路的批评和劝阻。可见，子路不但是一个政治世界的积极热情的参与者，而且有自己明确的政治立场和坚定的政治原则的政治家。孔子无意辅佐卫君，去卫他适，但子路却留在了动乱中的卫国，并身死于此。可见子路对政治的看法与孔子自始至终都有所不同。 在这个三幕剧中，和孔子一起颠沛流离并代孔子受人讥讽嘲笑的，为什么不是孔子更为信任、更加赏识的另外一个弟子颜回，而是子路？颜回和子路不是同样敬爱他们的老师吗？不是同样追随老师为实现其理想而出生入死、义无反顾吗？子路出现在这里，与颜回出现在这里究竟有何不同？ 颜回当然是孔子最喜欢的学生。《论语》中孔子表彰颜回的记录最多。孔子不但许颜回以好学，还称赞他“其心三月不违仁”。 颜回箪食瓢饮身居陋巷而不改其乐，更为孔子所激赏。如果我们一定要在《论语》中找到一丁点孔子对颜回不满意的地方，那很可能就是“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”（《先进》）可这那里是在批评？分明是在褒奖颜回与自己心灵契合嘛！“吾与回言终日，不违如愚。”（《为政》）师徒之间如此默契！“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《述而》）孔子甚至于引颜回为同道，为知音。假如在这个三幕剧中出场的不是子路而是颜回，那么，颜回所说的任何一句话，所作的任何一个辩护或反驳都会被我们看作是孔子的立场或观点。这三幕剧中出场的是有自己鲜明个性和独特立场的子路而不是对孔子“不违如愚“的颜回，这是否说明同样面对来自自然世界的批评，孔门师徒会有两种不同的反应？换言之，这是否意味着这里需要子路代表一种不同于（至少不完全同于）孔子的立场来回应隐者的批评？ 也许经文中隐含着一些线索： 长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！” 长沮问子路：“执舆者为谁？”；桀溺问子路：“子为谁？”。这显然是两个不同的问题，而这样提问又显然是为了区分孔子和子路。（否则，他们只需要问“你们是谁？”）这种区分在随后的评论中显得更加明确：“是知津矣”分明是在讽刺孔子自以为知“道”；“与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”这分明是奉劝子路改弦易辄。可见，在长沮和桀溺眼里，孔子和子路虽然是师徒，但他们完全不同。 子路究竟是一个怎样的人？回答这个问题并不难，我们只需检视一下他向老师提过的问题便可窥见一斑。《论语》中子路先后向孔子提出过这样一些问题：知道了就行动吗？[⑤]怎样才算成人呢？[⑥]怎样做一个士呢？[⑦]怎样作一个君子（统治者）呢？[⑧]怎样对待自己的君主呢？[⑨]从这些问题不难看出，子路之学重在行动（准确地说是重在政治实践），他关怀的问题始终与政治有关。诸侯大夫和孔门弟子都会向孔子“问政”。如果对比一下孔子对子路问政和对颜回问政的不同回答[⑩]，我们将会有一个非常有趣的发现：回答颜回为政要兼用四代礼乐（这毋宁说是政治的大经大法、原理或准则）——这显然是对一个未来的圣王说话的口气；而回答子路，则大谈勤政——这难道不是对一个从事现实政治活动的政治家的忠告吗？ 不错！子路的确是一个行动中的政治家，而且是一个对政治有着完全不同于孔子的看法的政治家。在去卫国的路上，师徒俩讨论治理卫国的施政方案，子路不就对孔子提出的“必也正名“的纲领直言不讳地批评吗？[11]孔子欲往协助公山弗扰和佛肸，也因子路坚决反对而未果。这不都说明，子路是个具有现实主义色彩而又能够持守自己基本原则的政治家吗？ 政治家子路在这个三幕剧中充当了什么角色呢？他究竟是作为孔子的弟子替老师承担批评并为老师作出辩护，还是作为一个政治世界的积极参与者为政治生活本身作出辩护？ 要解答这个问题，我们首先需要悉心倾听来自隐士（自然世界）的声音。这些声音似乎可以分为两类：一类针对孔子，长沮 “是知津矣”和荷蓧丈人“四体不勤，五谷不分”的讥讽都只针对孔子，而不针对子路；另一类则针对子路，如“与其从辟人之士，岂若从辟世之士”（“辟人之士”就是指孔子）显然不是在劝说孔子。荷蓧丈人带子路体验田园生活（自然世界）的乐趣时孔子也不在场。隐士们试图向子路说明的似乎只有一个问题：自然生活高于政治生活，离开政治生活而回归自然生活才是唯一正确的选择。 这个时候，政治家子路也就不得不为他衷情的政治生活辩护。“不仕无义”是子路参与政治生活的首要前提和重要原则。子路阻止孔子应公山弗扰之召曰：“末之也，已，何必公山氏之之也”（《 阳货》）； 孔子欲应佛肸之召，子路谏曰：“佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”（《 阳货》）这些都是子路“不仕无义”最好的注脚。“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？”这里，子路在强调政治生活与自然生活基于同一根源，具有内在同一性。“长幼之节”是自然生活的准则之一，“君臣之义”则是政治生活的重要依据。“君臣之义”被看作“长幼之节”在社会领域的扩展，所以，政治生活也就只能被看作自然生活的自然而必然的扩展。政治生活深深地植根于自然生活之中，但是政治生活及其原则却远远高于自然生活及其原则。换言之，“君臣之义”是 “大伦”，它必然高于“长幼之节”。如果试图远离政治生活来纯化自然生活的原则，那将是对一个更高的原则的违背。这就是子路所说的“欲洁其身，而乱大伦”。“君子之仕也，行其义也。”所谓“义”，经书中一般都释作“宜”。“宜”就是合适、应当、当然。这即是说，参与政治，是君子做他该做的事；又可以理解成，君子参与政治，只能做他该做的事情。前者说明君子参与政治的必然，后者则说明君子参与政治的限度。参与政治生活既是必然，又有其限度。这应该是“君子之仕也，行其义也”应有之意。 四、孔子：自然与政治之间 子路最后所发的感慨 “道之不行，已知之矣”，大抵是师徒二人的共同感受。孔子不是很早以前就有乘桴游海之叹吗？ 既然明知“道之不行”，何必对政治世界如此眷恋呢？面对来自隐士的批评，孔子一定有话要说。第5章中，接舆狂歌。孔子下车，欲与之言，接舆趋而避之。第7章中，当孔子在子路带领下急匆匆回去时，荷蓧丈人已经走得无影无踪了。虽然孔子想对隐士们说什么我们无从得知，但是不难看出，孔子非但不排斥隐士，而且极欲跟隐士交谈。也许，与子路不同，孔子的内心极其向往自然生活，只是无缘进入罢了。 自然生活对孔子来说，究竟意味着什么？ 也许我们应该回味一下《先进》篇的“言志”章。 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”……“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！” 在这个有四位弟子参加的座谈会中，发言的顺序依性格中血气的强弱排列。而言志的内容则呈现出由政治向自然的过渡。勇于道义担当的子路对未来可能从事的政治活动充满自信，雄心勃勃，而深具诗人气质的曾点则以诗一般的语言表达了他对对自然生活无限憧憬。“吾与点也”是曾点营造的诗意氛围感染了孔子，还是向自然回归而达到的精神的自由深深地打动了孔子？ 孔子也曾经自言其志： 老者安之，朋友信之，少者怀之。（《公冶长》） 这不正是荷蓧丈人展现给子路的那种自然生活吗？ 现在我们就可以重新审视孔子的这段感慨了：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”汉儒以为，“隐於山林是同群”，“吾自当与此天下人同群，安能去人从鸟兽居乎？”[12] 把“斯人”解释成“此天下人”，这显然不对[13]。宋儒对这句的注解丝毫不比汉儒高明。朱熹注曰：“言所当与同群者，斯人而已，岂可绝人逃世以为洁哉？”可见汉宋各家都对孔子这句话比较头痛。解读这句话的要害在于：“斯人”究竟是谁？联系前面对孔子“言志”的分析，我们可以下一断语：“斯人”就是长沮、桀溺。“鸟兽不可与同群”，是说物与类聚，人以群分，而不是批评隐士们和鸟兽同群；“吾非斯人之徒与而谁与”的反诘正是表明孔子将长沮、桀溺、荷蓧丈人们引为同类。“天下有道，丘不与易也。”假如天下有道，孔子也会和隐者们一样过着自由自在的生活，怎么可能去以道易天下呢？ 换言之，孔子本来不愿参与政治。只是因为“天下无道”，圣人不得不离开他所向往和热爱的自然生活，而进入到政治生活的领域。因为“无道”比“有道”更可能是世界的真相，“乱世”比“升平”更能代表人类的处境，所以，只因对人世问题的关注和对人类处境的悲悯，圣哲永远无法避开政治——孔子也可以不从事任何实际的政治活动，但他能避开诸侯、大夫和自己的弟子们“问政”吗？显然不可能。这里，我们可以看到子路和孔子有很大的不同：对政治家子路而言，政治生活与自然生活一样具有确定不移的正当性，它植根于自然生活，且在品质上绝对地高于自然生活；但对圣哲孔子而言，政治生活的正当性来自于“无道”的“乱世”这样一个人世的基本现实或曰人类的基本处境，这就使得纯净的自然生活成为一个品质上更适合圣哲心性而现实中却永不可能的理想。政治生活对圣哲而言是不得已的宿命，但对政治家来说却是具有无比优先性的选择。 那么，孔子为什么说伯夷、叔齐是“不降其志，不辱其身”，而柳下惠、少连是“降志辱身”呢？对此，汉宋诸儒注解至此，大多语焉不详，虚晃一枪。也许邢昺之疏差强人意：“言其直己之心，不降志也，不入庸君之朝，不辱身也。”降不降“志”，就在于是不是“直己之心”（是不是依据自己的心性来选择自己的生活）。这个“志”，就是孔子与弟子们各言其志之志。伯夷、叔齐、柳下惠都是圣哲[14]，圣哲之“志”，即最适合圣哲心性的生活乃是自然生活。对于伯夷、叔齐这样的圣贤来说，放弃自然生活进入政治生活就是“降志”；入乱邦，仕危国，知其不可而为之，是为“辱身”。 孔子不也脱离自然生活而进入政治生活了吗？孔子不也入乱邦、仕危国，知其不可而为之吗？如此，孔子不也和柳下惠一样“降志辱身”了吗？ 孔子的回答是：“我则异于是，无可无不可”。孔子与逃避政治伯夷、叔齐的不同显而易见；但他与同样陷身于政治的柳下惠有什么差别呢？“无可而无不可”，就是“毋意、毋必、毋固、毋我”[15]。柳下惠虽然已优入圣哲之域，但未臻纯粹，终究难免于执着：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”柳下惠在鲁国三仕三黜，依然不愿离去；孔子则周游列国，寻找机会以实现平治天下的理想。正如子路所坚持的“不仕无义”的原则孔子并不愿意遵守一样，柳下惠所执着的“何必去父母之邦”的原则，对孔子也毫无约束力。毕竟，“不仕无义”不过是政治家的准则，“何必去父母之邦”也只是“圣之和者”的持守（政治生活必须要承担一定的恶——这是圣哲永远不可能对政治家明言的事情），只有“无可无不可”无执无着，自然而然，才是至圣孔子的生命情调和心灵境界。 所以，孟子说： 可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。 结语：形式特征的再审视 第6章是全篇中位置最为居中的一章，显然也是解读全篇义理的中心枢纽。此章中圣哲（孔子）、隐士（长沮、桀溺）和政治家（子路）全部出场，两位隐士的分别提问区分了孔子和子路的不同身份（圣哲和政治家），同时暗示了两者在思想立场上可能存在的差异。 第5、6、7三章共同构成一个三幕剧的主体；如果把第3、4章描写孔子离开齐鲁两国的部分看成引子，那么，第8、9两章孔子对逸民的评论则可看成是尾声。中国先秦时期并无成型的戏剧，这样的比喻是为了凸显全文谋篇造成的戏剧效果。这样具有戏剧效果的内容被安置到极为对称的首尾两组之中，显示出编纂者不但独具匠心，而且煞费苦心。第1章“殷有三仁”与第11章“周有八士”构成总体框架。不难看出，这个框架具有很强的隐喻性质：第1章代表的殷末与第11章代表的周初具有共时性，它不是对历史的时间性的描述，在《论语》这样的经书里用专章来描述历史绝无可能。设计这样一种框架，唯一可能的理由就是为富于戏剧性的主体内容提供一种象征性的舞台。这个舞台就是一治一乱或者亦治亦乱的人间世界。让圣哲、隐士和政治家在这样一个人间世界里展现各自的心志，并就政治生活和自然生活之间如何选择的问题进行对话——也许这就是本篇立意所在。 如此严整的篇章形式几乎令人难以置信——毕竟《论语》中大多数篇章在内容排列上[16]并无严格的次序。《微子》篇又的确存在着这样一个独特的结构特征，这除了说明此篇在《论语》中所具有的独特意义和特殊地位之外，也提示给我们阅读此篇的一个新的入路。 我们还可以就此篇的作者做一些推测：此篇中子路是孔门弟子中唯一出场的一个。但此篇的作者大抵不会是子路的门人——如此深谙圣哲用心恐怕非子路门人所能为，更何况子路门人怎么可能会强调和彰显子路与孔子的差异呢？《微子》篇无论是主题还是内容，都和《庄子》中的《人间世》颇有关联——据说，《庄子》出于颜氏之儒——当然，这只是一些联想罢了。我们没有考据的兴趣，只能就此打住。 【注释】 [①] 《论语》中大多数没有冠以“子曰”的陈述性的语句，都可以看作是孔子之言。第9章应属于这种情况。 [②] 《集注》引谢上蔡语。 [③] 《集注》所引，上蔡以为三类逸民境界从高而低有不同。尹焞则认为七子各有所长。 [④] 王夫之《读四书大全说》云：“‘今之从政者殆矣’与夫子所言‘斗筲之人’同意。”（《船山全书》，长沙，岳麓书社，页875，1996年。） [⑤] 子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”（《先进》） [⑥] 子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《宪问》） [⑦] 子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”（《子路》） [⑧] 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”《宪问》 [⑨] 子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”（《宪问》） [⑩] 子路问政。子曰：“先之劳之。”（《子路》） 颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》） 11 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”（《子路》） 12 何晏《论语集注》引包曰。 13 “斯人”一词在《论语》中凡两见，另一处是《雍也》篇：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”此处“斯人”意为“此人”。 14 孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》） 15 见《论语·子罕》。何晏注曰：“以道为度，故不任意；用之则行，舍之则藏，故无专必；无可无不可，故无固行；述古而不自作处，群萃而不自异，唯道是从，故不有其身。” (责任编辑：admin) |
