程明道：本体即功夫，功夫即本体（上） 作者：曾亦 郭晓东 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《宋明理学》（南京大学出版社，2009年出版） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年九月初四日乙丑 耶稣2015年10月16日 程明道，名颢，字伯淳。世居中山博野（今河北定州），自曾祖程希振葬于河南伊川（今河南伊川），遂迁居伊川。由于他去世时文彦博题其墓表曰“明道先生”，因而后来学者多尊称他为明道先生。生于宋仁宗明道元年，卒于神宗元丰八年（公元1032-1085），五十四岁。 仁宗嘉祐二年（公元1057），明道二十五岁，中进士，先后任鄠县主薄、上元主簿、代上元令、晋城令、著作佐郎。神宗时，王安石变法，曾短暂参与其事，任三司条例属官，迁太子中允权监察御史里行，但很快由于他对王安石变法持保留与批评的态度，改签书镇宁军节度判官，历任太常丞、知扶沟、汝州酒税等职。哲宗继位后，召为宗正寺丞，未及行而辞世。南宋嘉定十三年（公元1220），赐谥纯公。淳祐元年（公元1241），封河南伯，从祀孔子庙庭。 明道在任地方官吏期间，体现出了非凡的才干，他主簿鄠县和任晋城令时所断的两个讼案，在南宋时就被收入《折狱龟鉴》之中，作为判案的范例。明道为官，以爱民为本，邢恕称其“视民如子，忧公如家”，（《遗书》附录，《门人朋友叙述并序》）据杨时的记载，“明道先生作县，凡坐处皆书‘视民如伤’四字，常曰‘颢常愧此四字。’”（《二程外书》卷十二）总之，明道之为政，“必使境内之民，凶年饥岁免一死亡，饱食逸居有礼义之训，然后为尽”。（《外书》卷十二）可说是卓然具有古代循吏的风范。 明道虽然“达于从政”，（《遗书》附录，《门人朋友叙述并序》）但终不能被时君所用，在中央任职只有短暂的九个月共计二百六十三天，最高职位也只达到太子中允权监察御史里行，这是一个级别相当低下的言官，任地方官最高也只为县令，因此，明道一生最大的成就不在政治而在学术，他与其弟伊川先生在学术史上并称“二程”，一起为北宋儒学的复兴做出了巨大的贡献，他们不但是洛学的创始人，而且甚至可以说是整个宋明道学的实际创始人。二程之后，直至清代考据学兴起之前，宋明六百年间几乎所有有影响力的儒家学派，无不渊源于伊洛，其影响不可谓不大。 明道从小聪明过人，十四、五岁向周濂溪问学之后，概然有求道之志，其后又泛滥百家、出入释老，终于返回六经，以《易传》、《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》诸经籍为依据，建立了自己的学说。伊川在总结明道之学的特点时说：“明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”（程颐：《明道行状》）这实际上也就是说，既能穷深极微，又能开物成务，不仅明道之学的精蕴尽在其中，就是整个宋明道学的基本精神，应当也不外于是。 传统上认为，二程之学渊源于濂溪，但濂洛之间的传承关系到底如何，却是学术界争论不休的一大公案。吕大临在《东见录》中记载说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《遗书》卷二上）这大概是二程与周濂溪有师生关系的最早记载，后来伊川作《明道行状》，“知先生行事为最详”的门人刘立之在《门人朋友叙述并序》中均有类似的记载。在二程的语录及著作中，也间或可以看到濂溪的影响之处，由此可见，二程曾经从学于濂溪之事是符合史实的。但是，从道学的谱系上看，问题并不在于二程是否曾经从学于濂溪，而在于二程是否得道于周敦颐。明道自己说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。（《外书》卷十二）这其实就是认为自己并不曾得道于周敦颐。其实二程问学之时，方十五、六岁，周敦颐也才三十岁左右，其代表作《太极图说》、《通书》均未问世，因此，诸如黄勉斋“二程得统于周子”（《濂溪学案下》，《宋元学案》卷十二）之类的说法严格上说恐怕不能成立。另外，据伊川之说，明道问学周子后，“未知其要”，以至于“泛滥诸家，出入老释”，（《明道行状》）这就进一步证明了二程并未得统于周敦颐。大概二程之得于周子者，只是求道之志而已，并不能说是道之本统。 明道的性格温和而充养有道，和粹之气，盎于面背，门人朋友从之数十年而未尝见其有忿厉之容，即使与人学术、政见不同，也是心平气和，从容相与。伊川在《明道行状》中述明道气象说： 纯粹如精金，温润如良玉；宽而有制，和而不流；忠诚贯于金石，孝弟通于神明。视其色，其接物也，如阳春之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间；测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容。 明道的气象，中正纯粹，温润宽和，如阳春时雨，而又浑然天成，所以人往往将明道比作颜子，认为是“天生之完器”。（全祖望《明道学案》序录，《宋元学案》卷十三）在宋明诸儒中，明道在气象上最为人们所称道，不论后来道学分化如何，但各家各派对明道之气象均赞誉有加，无一微词。 明道一生的著述不多，只有为数不多的诗文书信奏折及讲学言论，而与伊川的著作和语录一起合编成《二程全书》，现在通行的本子是1981年中华书局的校点本《二程集》。其中最能体现明道思想与学术的是他的讲学语录，与伊川的语录一起被朱子整理编辑成《河南程氏遗书》与《河南程氏外书》。在这些语录中，除《遗书》的卷十一至十四专门记明道语，卷十五至卷二十五专门记伊川语外，其他各卷都是把明道的语录与伊川的语录混编在一起，且大部分语录未曾区分明道语与伊川语，这给二程研究带来一定程度的困难。 第一节 天道与天理 如同濂溪、横渠一样，明道对天道的体悟，也是首先从《易传》入手，其天道观，几乎可从他对“易”字的理解上体现出来，他说： “天地设位，而易行乎其中矣”；“乾坤毁，则无以见易”。“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《宋元学案》作明道语） “生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣”。易毕竟是甚？又指而言曰：“圣人以此洗心，退藏于密”，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。（《遗书》卷十二） 明道以上所引之经文均来自《系辞》上传。在明道看来，“天地设位”，其存在只是一个自然的事实，但是，正是因为有了“易”行乎其中，这一自然的事实才障显出了他的重要性。但“易”毕竟是什么呢？圣人为什么要“特言易”？明道对此不厌其烦地提厮学者，显然有其深意，他正是要人们对这一问题予以深思体会、默识自得。因而如何理解这一所谓的“易”字，也就成为理解明道天道观的一个基本切入点。明道提示我们说，“易”指的是“易之道”，而“易之道”其实也就是我们所说的“天道”。明道又以道之“体”来指称“易”： 盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人，是谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。（《遗书》卷一，未注明谁语，《明道学案》、《近思录》卷一均作明道语） 天道之“体”被称之为“易”。因此，要理解“易”，首先就要理解这一“体”字。朱子认为此“体”字犹“体质”之“体”，在朱子看来，这种作为道之体的“易”只是“与道为体”，即纯然是作为本体性的道或理的气质载体，属形而下者，它与作为形而上的道或理不同。这实际上是将“道”与“易”截然区别开来，即将“天之显现”与“天之本体”划分为二，而这种说法又渊源于伊川： 又云：“有道，又有易，何如？”此语全未是。更将《传序》详思，当自通矣。（原注曰：变易而后合道，易字与道字不相似也）。（《答杨迪书》，《文集》卷九） 易，变易也，随时变易以从道也。（《易传序》，《文集》卷八） 在伊川看来，“易”只是变易，即阴阳气化之流行，人应从这种变易中去“合道”或“从道”，这也就是说，另外存在着一个与“易”相对的天道本体。但如果这样去理解“易”的话，《易传》中所说的“天地设位”也就是“易”，“易行乎其中”与“天地设位”似二而一，均属形而下之“气”的范畴。如此我们则很难理解明道为什么反复要人体会“天地设位，而易行乎其中矣”一语。如果按照伊川、朱子的理解，这句话只是陈述了一个极其简单的自然事实，实在没有什么太多值得深究的地方。 明道尤其指出，“易”即是“圣人以此洗心，退藏于密”的“此”与“密”。如果“此”与“密”就只是在“气”上理解，那么，我们不免要问：圣人何以能够以“此”来洗心？又有什么“密”之可言？显然这一说法难以成立。明道又称，天地设位，只可言易行其中，而不能说“人”行其中，也不能说“神”行其中。（《遗书》卷十一）为什么一定要说是“易”行乎其中呢？因为如果说是“人”行其中，则人即被看成为一物，即是从“气”的层面来理解“易”；如果言“神”行其中，则容易使人将此“神”字理解为鬼神，而鬼神在明道看来也是属气。因此，我们实不能按照伊川、朱子所理解的“易”来理解明道，对于明道来说，“易”作为“体”当然离不开“气”，所谓“乾坤毁则不能见易”，但“气”本身却不能直接认为就是“易”，“易”有着更为丰富的内涵，所以说天地乾坤无“易”亦不成其为天地乾坤，即所谓“易不可见，乾坤或几乎息矣”。因此，易之为“体”，并不是“体质”之体，并不是从阴阳二气上说，而是此天道流行本身就是体。换言之，“易”即是天道的显现，而这种显现本身即是天道本体，也可以说，易即道，道即易。 先民在作《易》的过程中，“仰则观象于天，俯则观法于地”（《系辞下》），可见“易”本身乃是人们对宇宙万有观察和体会的结果。天地大化流行，无一刻之暂停，是为“易”，“易”处于恒常的“变易”之中，所以又有“生生之谓易”（《系辞上》）的说法。在明道看来，这种生生的变易，正是天道的表现： 生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。（《遗书》卷二上） 天之所以为道，正是因为天具有生生之德。明道以“易”为道之体，不是因为“易”如朱子所说的是道的“体质”，而是因为它能“行”于天地之中，而所谓“行”，也就是阖闢万变、生生不息的意思，对于明道来说，正是在此“行”中，道才完全得以体现其为道。因此，明道所理解的天道，决不是静态的、不动的实体，而是一个变动不居的、处于不断生生变化之中的本体，从这一本体之中，自己创生、变现出一切宇宙万有。 但“易”之为天道生生之本体，虽然本身不是气，却也离不开气的存在，这就是明道称“乾坤毁则无以见易”的意思所在，故明道又进一步论道器关系曰： 形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。（《遗书》卷一） 系辞曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。又曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。又曰：“一阴一阳之谓道”。阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只是此道，要在人默而识之也。（《遗书》卷十一） 这两段话的含义基本上是一致的，如果仔细加以分析，我们可以发现，它们从大体上说可以分为三个层次：第一，形上与形下，道与器的分别是存在的，而且“须著如此说”；第二，“道亦器，器亦道”，不能离开器而抽象地谈论道；第三，“元来只是此道”，尽管我们承认道器的分疏，但最终器还是应该统一于道之中。 具体地说来，在明道看来，从理论上说，形上与形下，道与器的分疏是完全必要的，如他说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”（《遗书》卷十一）以“清虚一大”为天道，这是二程对横渠学说的总结。明道批评其“以器言而非道”，这多少可能有其误读之处，但同时也可看出，对于明道来说，“器”与“道”在理论上自应该有其分疏处，而且必须将他们清楚地分疏开来。而明道之所以要强调二者的区分，其用意是很显然的，不外乎要向我们指出，不可以以器为道，从而销道于器。对于我们人来说，总是生活在一个实然的器物世界里，但也正是因为如此，人们也就往往容易执器而忘道，其结果必然是性命于气，人徇于物。因此，明道强调“须著如此说”，这正是要向我们指出，在器物的世界里，有道存焉。但问题的关键在于如何进一步理解这个道字。《易传》里说“一阴一阳之谓道”，又说“立天之道曰阴与阳”，表面上看，似乎都是以阴阳来指称道。但在中国传统思想的语境下，阴阳显然只能是气而不能是道，所以明道才会说“阴阳亦形而下者”。 然而，为什么《易传》中又要说“一阴一阳之谓道”呢？对于这一问题，朱子的处理方法是，将“阴阳”和“一阴一阳”相区别开来，一方面承认“阴阳”属于“气”的范畴，而另一方面则认为“一阴一阳”是阴阳循环不已的“理”。（《朱子语类》卷七四）然而，这样的一种解释似乎并不能真正令人满意，将“一阴一阳”指为“理”，实在是有些牵强附会的嫌疑。退一步说，即使《易传》这句话说的是阴阳循环不已，它的落脚点还只是在阴阳上，实在没有什么理由让人同意“一阴一阳”说的是阴阳的“理”。但明道的解释粗看起来也颇令人费解。为什么明道会认为“惟此语截得上下最分明”？既然是截得上下分明，为什么又要说“器亦道，道亦器”？这些问题明道都没有作出进一步的说明。但是，我们如果能将上面两条语录合起来看，也就不难体会出明道的用心所在。其实明道无非想告诉人们，第一，道不即是阴阳，不能以阴阳为道，或者说不能以器为道，所以要有形上形下的分疏；第二，道又不能离开阴阳，我们必须就“一阴一阳”的生生变易中去体会道，离开了阴阳，也就无所谓道的存在，这就是所谓“乾坤毁则不能见易”的意蕴所在，“器亦道，道亦器”也应该在这样意义上来加以解读。 明道虽然说道亦器，器亦道，但我们更需要予以注意的是，明道关心的重心仍然在于“道”。“器”的世界对于明道说来只仅仅说明了一个自然的事实，只有“道”才能够使一个“器”的世界具有意义，否则的话，“易不可见，乾坤或几乎息矣”。因而他反复强调说，“元来只是此道”，“但得道在，不系今与后，己与人”。明道说“器”的目的，只不过是为了提醒人们，既不要执“器”以为“道”，也不要离开“器”而抽象地谈说“道”。事实上，对于明道来说，上下并不殊绝，道器原不相外，天地之间，原来只是此道此理，惟要学者在这一天地之间的万事万物之中去默识自得。因此，后来的学者们多称明道的哲学为一种“一元论”或“一本论”的哲学。而这所谓的“一元论”，即是关于“道”之一元论，或者可称之为“理”的一元论。 通过对明道之天道观的分析，我们完全可以认为，正是“天”赋予了“理”的本体论特性。因此，明道所说的“天理”，与上述所说的“天道”在内含上基本上是一致的。在二程那里，两个词在一般情况下可以互相通用，如明道说：“其理则谓之道”，（《遗书》卷一）又说，“有道有理，天人一也，更不分别。”（《遗书》二上）。就此而言，我们对明道天理观的理解，基本上是立足于对明道的天道观的分析之上。但“道”与“理”二者之间也有某些细微的差别，大体上说，“天道”所指的含义相对宽泛一些，“天理”一词则更扣紧人伦日用而言，使得天与人在本体论上实现了完全的统一。 如前所述，明道哲学真正关注的惟在此“道”此“理”，在明道看来，这个“天理”是一个恒常自存的普遍存在者，它不会因为人为的因素而有所增减： 天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它原无少欠，百理俱备。（《遗书》卷二上）[ 未注明谁语，但明道曾说过许多类似的话，如：“天则不为尧存，不为桀亡”。又说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，不为尧存，不为桀亡者也”。（均见《遗书》卷十一） ] 而天理之所以遍在而恒存，是因为天地万物都源之于它： 所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《明道学案》作明道语） 为什么说万物都从“那里来”呢？明道的回答是，“斯理也，圣人于易备言之。”（《遗书》卷四）而“生生之谓易”，这即提示我们，必须从前述的天道易体生生不息来理解这一点。故明道说，“生则一时生，皆完此理”，也就是说，此天道生生，即是天理的呈现。而此“生”，按唐君毅先生的理解，“依明道之意，又非只孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相，而是表现于其具体特殊，而落实地与天地中其他物相感而有应之事中。”[ 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港：新亚研究所，1968，第340-341页。] 也就是说，这一所谓的生生之理，其实也就是某种感应之理，明道说： “寂然不动感而遂通”者，天理俱备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣常理不易，何曾动来？因不动，固言寂然。虽不动，感便通。感非自外也。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《明道学案》作明道语） “感”作为先民领会世界的基本方式，早就在《易传》中就“备言之”：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”。（《易·咸卦》）天地万物之理，便是在这一感通中“从那里来”。理论上说，万物之间也能相感，但这一点对于明道来说实际上并不重要，因为物不能“推”，因而所谓的物物相感充其量只能说是一种消极的感应；而人能“推”，这一“推”字生动地表现出了人心积极的感应能力，如唐君毅所说的，“泛观万物之相感应，尚不切，只观其他人与物之相感应，亦不切。此亦必须直落实到吾人之一己，而观此一己之如何与其他之天地万物相感，然后能深切著明其义。”[《中国哲学原论·原性篇》，第341页。] 在明道那里，也是在这一意义上将此感应之理收摄于人的身上： “万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《明道学案》作明道语） 这段话与前引“所以谓万物一体者”一段话，所阐述的显然是同一个内容，只是明道转换了一个视角而已。这两段话我们可以对参来看。前一段话从天道生生处着手，故称“从那里来”；这一段话则从我们自身的立场出发，则称“都自这里出去”。两者其实说的都是同一个生生之源，只是后者更强调人心对世界的感应，由此看天地万物之百理万理皆生于吾人之一心，从而人之心性本体的道德创造能力亦由此而更加充分地予以障显。这也就是明道“心具天德”之类说法所应有的内涵。 既然“从那里来”就是“自这里出去”，“万物一体”也就是“万物皆备于我”，那么，从这个意义上说，也就可以认为天人之间真正地贯通为一了。明道进一步说道： “天地设位而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断。体物而不可遗者，诚敬而已矣。不诚则无物也。诗曰：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”纯亦不已。纯则无间断。（《遗书》卷十一） 明道要人反复体会的“天地设位而易行乎其中”一句，在这里被诠释为“只是敬也”。“敬”字是一个纯然属于描述功夫的字眼，但居然在这里被赋予了天道本体的地位，这相当耐人寻味。明道在下文中反复引用了《周颂·维天之命》一诗，将“於穆不已”的天道与“纯亦不已”的“文王之德”相对举，无非是要人们从切身的道德生活中去领会与体证此天道天理之本体。换句话说，在“敬”的功夫中，即在“德”的“纯亦不已”中，天理也就如如地向我们呈现了出来。同时，天理既然能够无间断地如如呈现，那么也就昭示着人心能够“纯亦不已”。这样，在十分积极正面的意义上，明道赋予了道德践履的工夫以天道本体上的根据。因此，所谓“敬则无间断”，“纯则无间断”，既可认为是本体之无间断，也可以说是功夫上的无间断，亦即所谓“天人无间断”，（《遗书》卷十一）或者说，只是一个天理之无间断。这里说的是功夫，同时也说的是本体，即本体即功夫，即功夫即本体。明道在这里直言天人不二，天人无间，他所讲的天理既是从本体处立言，又紧紧扣住了人伦日用之间，紧扣住了人心之纯亦不已、感通无碍，从而“此心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，不可更外求。”（《遗书》卷二上）这样，我们体认天理既不是“苦心极力”地去强制我心，又不是没头没脑地悬空体认，而就是在日用之间通过功夫而当下体认，如明道说： 道之浩浩何处下手，惟立诚有可居之处。（《遗书》卷一） “居处恭，执事敬，与人忠”。此是彻上彻下语，圣人原无二语。（《遗书》卷二上） 洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。（《遗书》卷十三） 以上所说的只是日常生活中的庸言庸行，但在明道看来，所谓的形而上者就只能由此才可能得以体会，而德行之无间断也就是天道之生生不息的写照。这也就是明道所谓的“彻上彻下”之意。其实如果更严格地说，根本没有上下之可“彻”，即不存在上、下之分。洒扫应对并不是“下”，“立诚”、“忠敬”、“慎独”也不属于“下”，这里并不存在所谓的由“下学”而“上达”的问题，因为对于明道来说，所谓的理，并无大小之分，也没有上下之分。这是明道工夫论的独到之处。 第二节 生之谓性与天命之谓性 在北宋诸儒当中，明道论“性”的学说极富有特色，并对后世产生了相当深远的影响。《二程遗书》卷一中记载了明道论性说中最有代表性的一段文字： “生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊。有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。顺此而修之，各得其它，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。 这一段话在《遗书》中没有注明谁说，但古今学术界基本上都认为是明道的话。不过，这段话同时也被认为难解，如朱子就多次说其“难看”、“难说”，近人也有批评其语义暧昧、不甚明了者。宋明以来，对这段话的理解一直是学者们关注的问题之一，不断地有人为之聚讼不已。 “生之谓性”最初乃是告子的说法。明道在这里借用了告子的说法，但这是否意味着他同意告子的观点呢？从字面上看，明道说“性即气，气即性，生之谓也”，好像就是从气禀处论人性，似乎与告子没有什么分别。 但如果这样来解读明道，则明道的人性观不但与孟子性善论相违，与《中庸》“天命之谓性”的说法不伦，也就是说，与正统儒家的观念大异其趣。如果真是这样，那么明道在儒家道统中显赫的地位也就不能不令人怀疑了。然而，明道又确确实实提出了“生之谓性”的说法，这又应作如何解释呢？要回答这一问题，我们必须首先考察一下明道所说的“生”是什么意思，明道说道： “天地之德曰生”，“天地絪缊，万物化醇”，“生之谓性”，（原注：告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也）。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？（《二程遗书》卷十一） 从这里我们很明显地可以看出来，明道所谓的“生”，正是《易传》中所说的，也即是我们在上一节中所讲的天道生生的“生”。在明道看来，天只是以生为道，而此生生之天道“命于人，是谓之性”。（《二程遗书》卷一）因此，明道以生言性，不但不违于《中庸》之义，而实际上正是将“生之谓性”建立在“天命之谓性”的基础之上，或者也可以说，是以“生之谓性”的形式来理解“天命之谓性”，如他说：“民受天地之中以生，天命之谓性也”。（《遗书》卷十二）其实，既然天道只是生生，那么“天命之谓性”也就可以合理地解读成“生之谓性”了，“生之谓性”只不过是“天命之谓性”的具体流行而已，所以明道才会在本节开头所引的一大段话的最后点出，“此理，天命也。”这也就是说，此理，即“生之谓性”所表现出来的理，也即是天命流行之理。由此可见，明道所说的“生之谓性”，根本上要说的不是告子所说的那个意思，告子所说的“生之谓性”，看到的只是人物所生的自然事实一面，而没能够看到由此“生”所体现出来的本然的天命之性；明道的次序正相反，他所强调的是，由此本然的天命之性直顺而下，而由具体的“生”来表现出来，这就是所谓的“乾道变化，各正性命”，“天地絪缊，万物化醇”，从而才好说“万物之生意最可观”，如此，则尽管自然如饮食男女，也可认为是本然的天命之性呈现与流行。这样，明道的理解虽然不同于告子，却也已经内在地将告子所说的含义涵摄于其中了，是以他在其自己的义理系统中认可了告子“生之谓性”的说法。但总的来说，我们还是认为，明道只是在借题发挥，只是借用告子的这一命题来阐述自己对天道与人性的理解而已，他真正所要阐述的，并不是那个无关乎人生意义的自然生命事实，而是《易传》与《中庸》中为人生所赋予天命价值的那个道理，或者我们可以更准确一点说，他是通过《易传》来解释《中庸》，从而为人生赋予一种天命价值。 在明道看来，讲天道生生，并不能只抽象地说一个“能生”的理，凡言“生”者必须连着“所生”来谈，所以他要借用告子“生之谓性”的命题，也正因为如此，他接着又说“人生而静以上不容说”。所谓“不容说”，指的是在人物未生的时候，天命之性即无所表现，甚至连“性”这一名字也无由确立。因此，我们只能就“已生”处言性，即在具体的“所生”中体察此天命之性。而就所生之物来谈性，势必就要涉及到“气”的问题，如朱子所说的，“然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。”（《明道论性说》，《朱文公文集》卷六七）明道正是在这一意义上说“性即气，气即性，生之谓也”。这实质上是认为，只有通过气禀才能指向本然之性，也就是说，本然之性只有通过气禀才可能被我们所领会，离开了气禀也就谈不上性，因而说性即是气，气即是性。明道说“人生而静以上不容说”时，其用意不外乎是要指出，根本不能说有所谓“人生而静以上”的性，虽然有天命之性，但天命之性必须只有通过生生之流才能向我们昭示出来，离开“生”就没有所谓空头的天命之性；而“才说性时，已不是性也”，意指在人物既生之后，我们才能谈得上真正的性，这一即生之性已不是“人生而静以上”那种抽象的静止的性了，这其实是进一步地否认了有所谓的“人生而静以上”、离生而独存的性。因此，只此一性，原无二性。 如上所说，本然之性只有在生生中才能向我们呈现出来，这就涉及到气禀的问题。在明道看来，人禀天地之气以生，但在禀受的过程中，不可避免地会出现气的清浊厚薄不同，按明道的话来说，即有气之“精一者”或气之“杂揉者”的区别： 夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。赋生之类，宜其杂揉者众，而精一者间或值焉。以其间值之难，则其数或不能长，亦宜矣。吾儿其得气之精一而数之局与？天理然矣，吾何言哉？（《程邵公墓志》，《二程文集》卷四） 这一段话是明道为其次子程端慤所作的墓志。我们不难发现，这其实可以认为是对明道“人生气禀，理有善恶”的绝佳注释。朱子称此“理”字“不是说实理，犹云理当如此”，又称“理只作合字看”。（《朱子语类》卷九五）从文句上说，这也说得通，但对明道而言，实不必如此解，这句话的意思只是说，气禀之有善恶，乃天理之自然。“善恶”在这里显然不是伦理价值判断意义上的善恶，它只代表着气之“精”或“杂”的不同，禀得中正精一之气，是为善；气有所偏有所杂，是为过或不及，就是恶，所谓的恶，只是过与不及而已。 气禀有精杂善恶之不同，是否意味着说人性有善恶的不同呢？明道说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，这似乎认为人性是有善有恶的。但明道又说，“然不是性中元有此两物相对而生也”。这两句话从字面上看起来完全是自相矛盾的。但我们若从明道思想的整体来看，就不难给予一个合理的解释了。对于明道来说，既然天道本体涵摄善恶于一本，则天命之性亦可以认为是超越善恶的，“道即性也”。明道曾说，“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性着”，（《二程遗书》卷一）可见，既不能说有不好的性，也无所谓有好的性，性中本来就没有此两物相对而生的。明道在《识仁篇》中又说：“此道与物无对，大不足以明之”。（《二程遗书》卷二上）所表达的也正是这一意思。天道与物无对，本然之性亦与物无对，大不足以言之，善（善恶相对之善）亦不足以言之。因此，我们可以认为，对于明道来说，这一本然之性实超乎善恶之对待，只是如如一性而已。同时，此如如一性并不是所谓“超越”的性，它必需经由气禀才能得以呈现，而气禀既有精杂（善恶）之分，所以这一性之流行必然要遍现为善恶诸相。从善相中我们固然可以领会到本然之性，恶相也并不是不能向我们昭示这一本然之性，所以明道说，“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。由此也可以看出，善恶作为一价值判断，只是从本然之性中派生而来，并不是性的本身。 然而，我们说本然之性超越善恶，是否意味着明道赞成告子性无善无不善之说？同时，与之相关联的另一个问题是，明道此说是否与孟子性善之说相违？从儒家特别是从道学家的立场来看，这两个问题都是极不容忽视的。第一个问题的答案是很显然的，明道之说不同于告子。对于告子来说，纯然说的是气禀之性，说的是人的自然的、生物的属性，如“食色，性也”，说的只是生物学意义上的一个自然事实，因而无所谓善与不善的伦理规定。同时，性作为单纯的材质，势必要受到环境的范围，如湍水决之东则东，决之西则西，所以告子又说性可善可不善。告子说的是自然之性，而明道虽然也是即生言性，但他所说的性却是本然之性。本然之性之所以超越善恶，只是因为善恶这种价值判断的语汇不足以规定它，如胡五峰说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”（朱子《知言疑义》引）同时，虽然善恶不足以形容此性，但此本然之性却又不象告子说自然之性那样任意的、无规定性的。对于这一点明道说得很清楚，“圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物”。（《遗书》卷一）因此，人们如果能随顺此性，则无有不善，所谓“若无所污壤，即当直而行之”。（《遗书》卷一）在这一意义上说，这一超越善恶的性，也可谓是纯然至善的性。 在明道看来，孟子所说的人性善，只是说“继之者善也”。“继之者善”一语，出自《易传》：“继之者善也，成之者性也”。（《系辞上》）明道对之解释道： 生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待它万物自成其性始得。（《遗书》卷二上，未注明谁语，《明道学案》作明道语） 由此可见，所谓的“继”字，不外乎指的是继此生之道、生之理，而继此生道生理，简单地说来，就是一个现实的“生”字。天道生生相继，天命之性由生生而如如呈现，这就是善，这也就是《易传》中乾元善长的意思。如果进一步予以分析，这里其实又包含了两个层面上的含义：第一个层面是从乾元生生之善上说，“生”即是“继”，“继”就是善，这是《易传》中的本身义；第二个层面指的是继此能生之理而生，其所生若能随顺此本然之性，则是善也，这是从已生的表现上说。明道本人并没有向我们指出“继之者善”可以有这两个层面的含义，也没有十分自觉地意识到这两层含义上应该有这样的分别，但就明道给我们的文本本身而言，则完全有可能呈现出这样一种诠释的可能性，从而得出这样的结论也是应有的题中之义。从第一个层面上说，此善与物无对，乃本然的超越伦理规定的至善；就第二个层面上说，则是天道本体遍现为善恶诸相的善，则具有价值判断的意味。 明道进而以水为喻，“夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。”“水流而就下”，原是孟子的比喻。明道在此借用这一比喻时，在用法上与孟子略有不同。按孟子之说，就象水无不下流一样，人性无有不善，而不善之产生，乃外界之影响，如水之“过顙”、“在山”之类，如果没有这些所谓外在之“势”的阻碍，人性之善就会自然而然地呈现出来。这里说的实是人的本心性体。而明道则主要从水之清净或染污这一角度来论性。在明道看来，原初之水本自清净，其自然流出时如果不受外界染污，则此水依然清净，这就是“继之者善也”，所谓孟子的“人性善”在明道看来应该在这一意义上加以解读。此水在流出过程中，如果受到泥沙的染污，就会由清变浊，这就是所谓恶，而此恶也只是所继之善受到染污而已，所以说“谓之恶者非本恶”。由此可见，明道这里说“继之者善”，主要是从前述第二义上说，即是从性之发用上说。因此，我们可以看出，明道心目中孟子道性善的“善”，也只不过是派生出来的善，而不是说本然的性善。对于明道而言，“人生而静以上”的本然之性既然“不容说”，能够说的只有已生之后的“继之者善”，我们要领会所谓的本然之性，也只有通过这一“继之者善”才有可能，所以他称孟子之人性善只是“继之者善”。同时，“继之者善”虽是表现层面上的善，但既然天道生生相继能成善，即所“继”者为善而不是恶，亦由之而反显此本然之性纯粹至善，这样，明道就将《易传》中“继之者善”的说法与孟子性善之论会通了起来。 明道进而指出，水在流派的过程中虽然有清浊之分，但清水是水，浊水亦不可不叫作水，就象“恶亦不可不谓之性”一样。从另一方来看，无论是“清”还是“浊”，都不是水中固有的两两相对之物，以此来比喻“然不是性中元有此两物相对而生也”。因此，水之清，只是本然清；性之善，亦是本然善。浊与恶都是派生出来的第二性的东西，因而我们才可能加以“澄治之功”。然而，我们虽然能加澄治之功，却不是说要另取清水来替换浊水，也不是要将此浊水另置一隅，澄治的结果只是恢复了原初的水而已；对于性而言，即不是“别寻一个好底性来，换了此不好底性着”，所要做的只不过是随顺本然之性使之自然呈现，“若无所污壤，即当直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使复如旧。”（《遗书》卷一）所以明道总结说：“此理，天命也，顺而循之，则道也。顺此而修之，各得其它，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。”当然，这种“澄治之功”的前提是，我们要对这一本然的性、即所谓本体要有切实的体认，相应地，“澄治之功”作为一种功夫也就只能是一种直接体认本体的功夫。 (责任编辑：admin) |
