性之名义与性情之分离 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月初十日癸卯 耶稣2015年5月27日 前面我们借“性情”一词这种用法，揭明了性与情那种源初的未曾分离的状态，就是说，事物呈现出来的那个样子就是事物本来的那个样子，而无须在自然之外别立一个本然来引导甚至裁制人之自然。因此，性之源初义与情相同，亦是“实”的意思。“性”之一词虽然在稍后的使用中偏于本然的一面，但尚无与自然相分离之义，仍是强调事物本然的样子就是其呈现出来的那个样子。此种用法在先秦典籍中屡见不鲜，如： 天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。（《左传》襄公十四年） 夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。（《礼记·乐记》） 三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。（《礼记·丧服四制》） 食色，性也。（《孟子·告子上》） 我们从这些用法中可以发现，古人乃是在生之自然处言性，而且，这种用法亦无后来那种价值判断的意味在其中。盖因事物呈现出来的样子就是其本来的那个样子，古人自然没有区分善恶之必要，如果人们在自然之外另外设定所谓本然之善，这意味着事物呈现出来的那个样子已不复其本来的那个样子了。譬如，当古人说“食色，性也”时，其中蕴涵的意思不过是说食色这种自然状态就是人本来的那个样子，这与后来与“义理之性”相对的那个“食色之性”根本不同。前一种用法表明了自然与本然源初的未曾分离的状态，后一种用法却通过“义理之性”的善而反衬“食色之性”的恶。[1]因此，当古人论性，谓某物之性本来如此，不过是说，某物与生俱来就是如此，它本来的那个样子就是它生来的那个样子。[2] 中国人常常使用“天性”这个概念。“天”在古人那里，并无后世那种纯自然的意味，也不仅仅是纯伦理的天，而是表达了自然与本然的统一。因此，我们说某人之“天性”如何，不仅是说他本来是这个样子，同时也是说他生来就是这个样子，他从来就是如此这般表现的。这种概念的使用，多少体现了中国人对浑沌时代的记忆，就是说，本然绝非在自然之外的另一世界，而是在自然中曾经有过的那个样子，即便我们在自然中已不复看到曾经有过的那个样子，我们还是经常会说，他以前不是这个样子的，他的本性不是这个样子。并且，我们还会进一步说，不管他现在是不是那个样子，他将来还会是那个样子。 我们常常说某人变了，这个话通常不是要陈述一个事实，而是表明一种诧异：他本来是那样的人，现在怎么变成这样？或者说，他的本性不是这样的，现在他成了这个样子，难道是他转性了？这个话里包含着这样一种逻辑：以前的那个样子才是他的本性，他本来的样子就是我们以前一直看到的那个样子，但是，现在他却显现为这个样子，这不像他的本性，真是令人不解。因为在中国人看来，人之自然与本然是不可分的，当我们因为某人经常表现出某种样子而断定其本性就是如此，所以，当其表现有所变化时，中国人不会如西方人那样，认为这种表现只是一种表象，而在诸表象之后却有个不变的、实体性的东西，而是坚信他曾经有过的那个样子才是他的本性，或者说，当中国人认定某种本性时，一定是因为它在过去历史曾经有过表现。正是因为这种态度，中国人还能在日常生活中不断经验着渐渐远逝的传统，也因此使传统总是驻留在当下的日常生活中，传统也因此而源远流长，生生不息。 因此，当我们在本然的意义上使用性这个概念时，性同时也向我们昭示着自然与本然不可分离的这样一种情况，就是说，当我们说某物本来是如何时，同时也意味着某物事实上就是如何，至少曾经是如此。告子之“生之谓性”，乃是就人呈现出来的那个样子言性，故告子以饮食为性，又以杞柳、湍水喻性，皆是强调性之自然的一面。当然，告子对“生之谓性”的阐释虽未必完全合乎性之古义，但是，这种阐释中包含了重要的一点，即在生之自然处言性，正表达了性与情那种源初的未曾分离的情形。 关于性与情这种源初的状况，道家发挥极多。道家主张反情复性，回归自然，然而，这种自然不是后世与本然相分离后的那个自然，而是不离于本然的自然。正因为如此，性情在道家那里常常是连用的，且表达同一个意思。我们从道家对性、情概念的使用，可以看到性与情之源初的意思。《庄子》中说道： 道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！（《马蹄》） 文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《缮性》） 后来性与情分离，情失去了本然的意味，而性则渐渐失去自然的意味。当我们说性之本然时，不再有与生俱来的意味，因为本然再也不能在自然中得到体现。因此，告子之“生之谓性”颇近于性之源初义，即强调人之自然即是本然，而孟子的态度则表明了性情分离以后的状况，即性仅仅作为本然。对此，孟子有一段话说得甚明白： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《尽心下》） 当自然与本然尚未分离时，耳目口鼻之欲这些自然都是被看作性的。然而，当自然与本然分离后，耳目口鼻之欲就不能说是性，而只能说是命。所谓命，就是强调耳目口鼻之欲是我不得不禀受之自然。并且，正因为自然失去本然的意味，于是圣人起而以仁义礼智教化民众，对耳目口鼻之自然进行约束，如是，性成了外在于自然而扰化自然的仁义礼智。 孟子以仁义礼智为性，性尚有本然的意味。然而到荀子那里，性与情一样，仅仅作为自然，而将本然完全归之于外在于自然的礼乐，于是性与情一样都不再具有一种积极、本然的意味。《荀子》中关于性情的这类说法极多： 今之人化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。（《性恶》） 故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。（《礼论》） 古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。（《性恶》） 今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。（《性恶》） 显然，荀子完全是在一种消极的意义使用情、性这两个概念。本来性情之不分，表达了自然与本然那种源初的合一状态，然而，随着性与情的分离，首先是情失去本然的意味，接着性也失去了本然的意味。在荀子这里，虽然性与情重新被当作一个概念来使用，却仅仅是作为生之自然。这种性与情的合一，不仅没有古时那种自然即本然的意味，反而使自然与本然的分离得到了一种纯粹的表现，就是说，本然被归于外在于情性的礼乐，而礼乐也完全以一种外在的方式来裁制人之性情。在荀子这里，性与情的关系被表达为礼乐与人之情性的关系。 荀子这种对性情关系的阐释一直为后儒所沿袭。汉儒虽有性善情恶之说，将性与情区别对待，但仍然不过是在生之自然处说，而作为本然的一方始终是礼乐。其间，经玄学家之反动，试欲恢复性情之本然的意味，但是，从玄学后来的发展来看，却更多的是要协调礼乐之本然与性情之本然的关系，即强调“情礼兼到”，也就是说，礼乐之本然的意味实际上也是同样被强调的。大致与之同时，佛学传入中国，其对性情的态度与两汉性善情恶之说相去甚近，然而，佛家强调性之本然义却直接影响到宋人对性的理解，宋人也正是由此而上承孟子言性之本体义。 可以说，在宋人那里，性与情才真正被理解为本然与自然的关系，然而，这样一种关系的出现仍表达了后世性与情相分离的情形，只是宋人不取汉唐人那种以礼乐之本然裁制性情之自然的办法，而是强调“率性”之本然，即是情之自然。这种办法与“任情”之自然，即是性之本然是完全不同的，因为后者才表现了自然与本然那种源初的未分离状况。 那么，如何“率性”呢？对此，宋儒内部有循理与识仁之争。所谓循理，即伊川、朱子以下学之克己为功夫；至于识仁，即明道、五峰以体认本体之上达为功夫。这种工夫论上的不同很大程度与他们各自对“生之谓性”的阐释有关。 【注释】 [1] 戴东原对宋儒的批评，其意义在于重新消除了“食色之性”这个概念所包含的消极意味，而多少恢复了“生之谓性”一说本来的内涵。 [2] 我们常常说某人生性残忍，这种说法不是指某人有个残忍的性在那里，然后在自然中表现出残忍的样子，甚至当他没有如此表现时，我们仍会诧异他为何不依其本性去表现，“今日太阳从西边出来了”。其实，我们更应该这样理解，当我们这样说时，一定意味着此人以前也是这样表现的，我们因为此人总是如此表现出的那种残忍，而推知此人本来就是这样的，或者说，我们是因为此人生来如此，而知道此人本来如此。我们不难发现，这种用法在日常语言中还大量保持着，由此可知，我们曾经对自然与本然源初的合一肯定有某种领会或记忆。 (责任编辑：admin) |
