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三 1917-1923年蔡元培主持北京大学期间，正是新文化运动狂飙突起的时候。在这场波澜壮阔的思想解放运动中，蔡元培作为这场运动的倡导人之一，他固然与新文化运动的主导人陈独秀、胡适等有着共同或相近的思想理念，但同时又有着与陈、胡等新文化人士不同的思想特色，这也是我们在考察蔡元培与新文化运动关系中不能不加以注意的。 蔡元培与陈、胡等五四同人的最大区别是，他在文化问题上有着强烈的人文主义倾向和以此为基础的道德关怀。对陈、胡等大多数新文化运动人士来说，他们宣传思想革命，提倡新文化、新道德，更多的是出于政治的动机，将文化和思想工作看作是实现民主共和政治的手段。他们认为，辛亥革命失败的根源在于国民头脑中缺乏民主共和意识，“中国革命是以种族思想争来的，所以皇帝虽退位，而人人脑中的皇帝尚未退位。”[41] 因此，“要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。”[42]而对蔡元培来说，他从事文化和思想工作，固然也有政治的动机，实现“救国”目标，但他更倾向于将文化和道德革新看作是人的内在要求，是人格完善和人性升华的途径和标志。在《教育之对待的发展》一文中，蔡元培明确表示，新教育除注意群性的发展，即为“民权”的教育之外，尤应注意个性的发展，进行人格的教育，指出：“自人类智德进步，其群性渐溢乎国家以外，则有所谓人权若人格。”[43]（p260-261） 强调教育的目的是培养人的人格，是“帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任。”[44]（p177）对于蔡元培在新文化运动中所表现出来的这一与人不同的思想倾向，梁漱溟讲过一段十分中肯的话，他说：“从世界大交通东西密接以来，国人注意西洋文化多在有形的实用的一面，而忽于其无形的超实用的地方。虽然关涉政治制度、社会体俗的像是‘自由’、‘平等’、‘民主’一类观念，后来亦经输入仍不够深刻，仍没有探到文化的根本处。唯独蔡先生富于哲学兴趣，恰是游心乎无形的超实用的所在。”[45]（p89） 蔡元培的这一思想倾向，又直接导致他在一些文化问题上与陈独秀、胡适、丁文江等新文化人士持不同的见解。如在科学问题上，陈、胡、丁等将科学看作是万能的，认为科学不但能解决客观世界的问题，而且也能解决人生观问题，将原来是一种对客观世界进行解释的科学方法提升为具有人生论意义的价值体系。他们推崇孔德的实证主义和詹姆斯的实用主义，将一切对“超验”问题的探讨都视作应驱除的“玄学”。而蔡元培则不同，他虽然也提倡科学，热心赞助科学事业，但他认为科学是有局限的，并不能解决人生的所有问题，关于存在、意识、绝对等“形上”的一部分问题是科学无能为力的，而这些问题也不是如“科学派”宣称的那样“毫无意义”的。他说：实证主义和实用主义“这两派哲学，都把玄学上的问题，存而不论；把哲学作为现代科学的综合，并非再进一步，把科学所不能解决的问题，设法解决他。然而科学所不能解决的问题，如精神和物质究竟是怎么一回事，绝对的真理有没有，是人人所切望一个答案的。”[46]（p159） 蔡元培一再坚持不应放弃对玄学的探讨，指出：“人类求知的欲望，决不能以综合哲学与实证哲学为满足，必要侵入玄学的范围。”“大学是包容各种学问的机关，我们固然要研究各种科学；但不能就此满足，所以研究融贯科学的哲学；但也不能就此满足，所以又研究根据科学而又超绝科学的玄学。”[47]（p467-468） 强调“夫各科哲理与综合各种科学，尚介乎科学与哲学之间，惟玄学始超乎科学之上。”[48]（p253） 与此相关，在人生观问题上，蔡元培也不像陈独秀、胡适、丁文江等新文化人士那样采取简单的态度，以为只要提倡一种科学的人生观就解决了，而是进而提出“以美育代宗教”的主张，将美作为一种形上的追求对象，作为人类情感的源泉，强调科学与美术、知识与感情的有机结合，指出：“大凡生物之行动，无不由于意志。意志不能离知识与情感而单独进行。凡道德之关系功利者，伴乎知识，恃科学之作用；而道德之超越功利者，伴乎感情，恃有美术之作用。”[49]（p3） “世之重道德者，无不赖乎美术及科学，如车之有两轮，鸟之有两翼也。”[50]（p121-122） 又说：“知识与感情不好偏枯，就是科学与美术，不可偏废。”[51]（p31-32） 蔡元培还举例说：“常常看见专治科学、不兼涉美术的人，难免有萧索无聊的状态。……因为专治科学，太偏于概念，太偏于分析，太偏于机械的作用了。譬如人是何等灵变的东西，照单纯的科学家的眼光，解剖起来，不过几根骨头，几堆筋肉。化分起来，不过几种原质。要是科学进步，一定可以制造生人，与现在制造机械一样。兼且凡事都逃不了因果律。……就是一人的生死，国家的存亡，世界的成毁都是机械作用，并没有自由的意志可以改变他的。抱了这种机械的人生观与世界观，不但对于自己竟无生趣，对于社会毫无爱情，就是对于所治的科学，也不过‘依样画葫芦’，决没有创造的精神。”[51]（p33-34） 蔡元培指出，美在人生中的特殊意义在于，美感具有与现实利益无关的超脱性，具有“人必所同然”的普遍性，是人类生而固有的内在必然而不待外铄。并且，由于美感一方面有超脱利害的性质，一方面有发展个性的自由，所以便导致人类罪恶的“占有性冲动”逐渐减少，而使人类趋于高尚的“创造性冲动”得以逐渐扩展。艺术品和自然界中的美、悲壮、崇高，都能使人的灵魂净化，将人类引入一种崇高的境界。他说：“艺术能养成人有一种美的精神，纯洁的人格。艺术美，照日本人译来的西洋语有两种：一是优美，一是壮美。优美能使人和蔼，安静，对于一切能持静，遇事不乱，应付裕如。壮美使人有如受压迫，如瞻望高山，观览广洋狂涛，使人感到压迫，因而有反抗，勇往直前，一种大无畏的精神，奋发的感情。”[52]（p219） 总之，“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。”[53]（p33） 显而易见，透过蔡元培的“美育代宗教”的主张，并非为美育而美育，在“美育代宗教”主张背后所表现出来的，正是蔡元培对人类道德和情感的终极关怀。 由于蔡元培从一开始就不把思想文化工作当作一种手段，而看作是目的，因此，他在重建新文化过程中十分重视切实推进文化建设，反对浮躁、空谈、言行不一，反对在文化问题上采取急功近利、华而不实的态度。1919年12月，蔡元培在《晨报》副刊上发表《文化运动不要忘了美育》一文，就对新文化运动中一些新文化人士表现出来的上述偏向提出尖锐的批评，他说：“现在文化运动，已经由欧美各国传到中国了。解放呵！创造呵！新思潮呵！新生活呵！在各种周报上，已经数见不鲜了。但文化不是简单，是复杂的；运动不是空谈，是要实行的。”[54] （p361） 现在文化界不以一种超越利害的兴趣，去除人我之见，保持一种永久平和的心境，而单凭个性的冲动、环境的刺激投入新文化运动，其结果势必产生下面三种弊端：一、看得明白，责备他人也很周密，但是到了自己身上，却给小小的利害绊住，牺牲主义。二、借主义作护符，行为放纵卑劣，结果神圣的主义反遭阻力。三、想借用简单的方法，短少的时间，实现他的极端主义，但经了几次挫折，就觉得没有希望，产生厌世的念头，甚且自杀。1920年秋，蔡元培赴湖南长沙作学术演讲，在所作的《何谓文化》的讲演中，他在谈了目前中国文化的发展和不足之后，最后又强调切实推进文化工作的重要性，指出：“尚有几句紧要的话，就是文化是要实现的，不是空口提倡的。文化是要各方面平均发展的，不是畸形的。文化是活的，是要时时进行的，不是死的，可以一时停滞的。所以要大家在各方面实地进行，而且时时刻刻的努力，这才可以当得文化运动的一句话。”[55]（p15） 最后，在中西文化这个带有全局性的问题上，蔡元培也与陈独秀、胡适等表现出不同的态度。对陈、胡等激进知识分子来说，中国传统文化与西方文化（或者说新文化）是截然不同，格格不入的。他们往往将传统与“旧”、“古代”、“落后”甚至“迷信”联在一起，将西方文化看作是“新”、“现代”、“进步”和“科学”的象征。而蔡元培则不然。他完全没有截然对立的中西文化观或新旧文化观，他相信人类既有共同的经验，就会有普遍的原理，中西文化仅仅是进步迟速的差异。他说：“其实照懂得欧洲也懂得中国的人看来，中国和欧洲，只表面上有不同的地方，而文明的根本是差不多的。倘再加留意，并可以察出两方进步的程序，也是互相仿佛的。至于这方面的进步较速，那方较迟，是因为环境不同等等的缘故。”[56]（p340） 他认为，传统文化与西方文化或者说现代文化并非格格不入，断言“我们既然认旧的也是文明，要在他里面寻出与现代科学精神不相冲突的，非不可能。”[57]（p350） 蔡元培坚决反对在文化上人为地划分中西、新旧的畛域，或用`西学打倒中学，或用中学抵制西学，指出：“主张保存国粹的，说西洋科学破产；主张输入欧化的，说中国旧文明没有价值。这是两极端的主张。”[58]（p283） 他宣告：“科学之成立率在近代，而人类经验之暗合学理者，则自昔为昭。……是故鉴旧学之疏，而以新兴进之，则可；谓既有新兴，而一切旧日之经验皆得以吐弃之，则不可。”[59]（p65） 在引进和学习西方文化过程中，蔡元培坚决反对生吞活剥，盲目照搬。早在1916年8月游学法国期间发表的著名的《文明之消化》一文中，蔡元培就提出要将吸收西方文化与消化结合起来。回到国内后，他进一步提出必须站在“我”的立场上吸收西方文化。1917年3月，他在清华学校所作的一次讲演中，谆谆告诫青年学生“分工之理，在以己之长，补人之短，而人之所长，亦还以补我之所短。故人类分子，决不当尽归于同化，而贵在各能发达其特性。吾国学生游学他国者，不患其科学程度之不若人，患其模仿太过而消亡其特性。……能保我性，则所得于外国之思想、言论、学术，吸收而消化之，尽为‘我’之一部，而不为其所同化。”[60]（p27-28） 由于蔡元培没有截然对立的中西文化观，因此，他在提倡学习和吸收西方文化的同时，又十分重视向欧美国家介绍和宣传中国文化，认为“现在欧美大势，中国人已经渐渐了解，独是西方人对于中国，不了解的很多。”[61]（p47） 他说：“现在西洋各国，对于中国从来的文明，极想知道，正从事搜集中国的典籍，供他们学者研究。我们一方面注意西方文明的输入，一方面也应该注意将我固有文明输出。幸今日中外文明，既有交通的机会，我们是格外要留心的。”[62]（p94-95） 在另一篇文章中，蔡元培甚而提出，当代学者的一个重要使命便是“当为东西文化作媒介”，“以西方文化输入东方”，“以东方文化传布西方”，增进中西文化的沟通，指出：“综观历史，凡不同的文化互相接触，必能产出一种新文化。”[63]（p50） 总之，蔡元培对中西文化持一种调和融通的态度。 蔡元培在新文化运动中所表现出来的上述思想倾向，无论是对人的终极关怀，还是调和融通的中西文化观，都与新文化运动的主导者李、胡、陈等人不尽一致。然而，正是这些不同的思想倾向，展现了蔡元培作为一位思想家的深刻之处和他在中国近代思想史上的独特的地位。 作者简介：崔志海（1963— ），男，浙江临海人，中国社会科学院近代史研究所研究员，主要从事中国近代政治、思想与人物研究。 参考文献： [1] 蔡建国.蔡元培先生纪念集[C]. 北京：中华书局，1984. 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[63] 蔡元培.东西文化结合.蔡元培全集.第4卷. 注释： [1] 见周天度：《蔡元培传》，人民出版社1984年版，第86页； 梁柱：《蔡元培与北京大学》，北京大学出版社1996年版，第1-20页；刘永明：《五四运动研究中的几个问题》（《近代史研究》1993年第6期）及《国民党人与五四运动》第28-80页（中国社会科学出版社1990年版）。其他研究蔡元培的著作一般也都是将蔡看作民主革命家，对其政治属性没有进行深究。研究蔡元培的著名学者唐振常先生在其著作《蔡元培传》（上海人民出版社1999年7月版）第二版的《重印前言》中就此做了补证，指出蔡元培是“是中国自由主义知识分子的代表，而且是一位领袖人物”，但未做具体论证。另笔者在拙著《蔡元培》（浙江人民出版社1998年4月版）中也曾提出与唐先生相近的看法。 [2] 1913年7月4日蔡元培的学生蒋维乔在写给蔡的一封信中透露说：“大学拟请先生主持，实系同人之公意，创议已久。此次弟动身前，屡告恂公（即董鸿祎，号恂士，时任教育部代理部长——引者注），应先探袁氏之意，恂谓可以不必，袁氏决无阻碍，弟方始成行，当时对先生言无阻碍者，即恂之言。而先生慨然允诺，实喜出望外。熟知袁氏以对国民党之感情对先生，竟不允恂之请，恂无奈，则出于辞职。”见高平叔编《蔡元培年谱长编》上册，人民教育出版社1996年版，第561页。 [3] 按：关于蔡元培对五四运动的态度，张国涛和杨晦做过与本文观点不同的回忆，他们说蔡元培在五四那天曾出来在北大门口阻拦学生示威游行（见张国涛《我的回忆》第1册，东方出版社1991年版，第50-51页及杨晦《五四运动于北京大学》，《五四运动回忆录》上册，中国社会科学出版社1979年版，第223页）。张、杨二人的这一回忆不但与其他许多当事人的回忆不一致，而且与蔡元培本人的回忆也不合。蔡在1934年所作的《我在北京大学的经历》一文中明确指出，他对1918年5月21日北大学生的运动游行进行了阻止，但对五四运动，因是拒签和约，“我也就不去阻止他们了”。鉴于张、杨二人的回忆都未提到1918年蔡元培阻止学生游行一事，且杨所描述蔡阻止学生游行的情景与1918年5月的事情十分相似，笔者怀疑张、杨有可能是将1918年的学生请愿与1919年的五四运动记混了。退一步来说，即使张、杨的回忆属实，也不因此就表明蔡元培反对五四运动。有关如何看待当事人对于此事的不同回忆，可参见拙著《蔡元培》第177-179页。 崔志海 思与文 (责任编辑：admin) |