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第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”⑥，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。 尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性(自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值)而又超越启蒙心态(人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀)，并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”⑦。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”⑧，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”⑨这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”⑩。 二、当代儒家政治哲学的体系化探索 关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。 第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。(11)期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。 第二个时期大约是从1997年到2005年左右。(12)在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位;另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。 第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相对系统的主张。从国内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题;从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”(13)。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”(14)。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度;一个是文化。 从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”(15)。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”(16)。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。 相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源(如公羊学、儒教等)与外部资源(如自由主义、公民宗教等)，以建立符合儒家本质的新型的宪政民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教宪政主义。为了避免对西方宪政理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式宪政制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等;而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家宪政主义(17)。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的宪政主义精神——作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而宪政就是对这样一种宪法的制度落实——与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的宪政制度提供理论支撑(18)。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教宪政的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。 (责任编辑：admin) |