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从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现代发展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。 作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。 黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场(自由主义的或保守主义的)，而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。(19)而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”(20)。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒学当代发展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。(21) 这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。 三、应乎现实返“道”开新之展望 近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法(也不能)摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”(22)。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。 作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式;另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”(23)。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护——这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。 很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了(24)，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑;一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”(25)。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。 (责任编辑：admin) |