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内容提要：孔子多次向老子问礼求道，是中华优秀传统文化发展史乘上的标志性事件。二人思想上的会通互鉴，既源于相近的人生阅历和心路历程，又有楚简《老子》与《论语》、《大学》等文本的内容为证。借鉴孔子问礼于老子、儒道会通互鉴成果，以为中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展，很有意义。 关键词：老子/孔子/问礼/会通/互鉴 春秋战国时期，生活在中原大地上的老子和生活在齐鲁大地上的孔子究竟是什么关系？数千年来见仁见智，众说纷纭。但有一说似成定论，孔子是老子的学生，曾向老子问礼求道。但后来一个入世，一个出世，观点相左，学说相异，各为相互对立的儒道学派始祖。针对此说，考郭店楚简《老子》所反映的老子思想，拿楚简《老子》文本与《论语》、《大学》、《中庸》对读，不难看出，老子对孔子的师传关系绝非一般，而是非常密切；道家和儒家绝非异途，而是原本同源。从始源上，老子、孔子这两位历史文化巨人的思想是会通互鉴的。 一、老子对孔子有直接的师传关系 《吕氏春秋》、《庄子》、《礼记》、《大戴礼记》、《史记》等多种古籍皆载有孔子问礼于老子之事，有案可查的便有四次。 前两次，孔子主要就“礼”的问题向老子求教。一次发生在公元前535年，孔子年方十七，正是翩翩少年，随老子助葬于鲁地巷党，这是孔子第一次见老子，并就丧礼向老子请教。老子的渊博和孔子的好学都给对方留下了深刻印象。一次发生在八年之后，即公元前526年，周王室发生王子朝之乱之前，时年25岁的孔子适周专门就周礼再次求教于老子。孔子这两次问礼于老子，《礼记》、《史记》均有记载。《礼记》的记载凡四处： 1.“吾闻诸老聃曰：‘天子崩，国君薨，则祝取群庙之主而藏诸祖庙，礼也。卒哭，成事，而后主各反其庙。君去其国，大宰取群庙之主以从，礼也。袷祭于祖，则祝迎四庙之主。主出庙入庙，必跸’。”（《礼记·曾子问》） 2.“孔子曰：吾闻诸老聃曰：‘昔者史佚有子而死，下殇也。墓远，召公谓之曰：‘何以不棺敛于宫中’史佚曰：‘吾敢乎哉’召公言于周公。周公曰：‘岂不可？’史佚行之。下殇用棺衣棺，自史佚始也。”（《礼记·曾子问》） 3.“子夏曰：‘金革之事无辟也者，非欤？’孔子曰：‘吾闻诸老聃曰：昔者鲁公伯禽，有为为之也。公以三年之丧从其利者，吾弗知也’。”（《礼记·曾子问》） 4.“孔子曰：‘昔者吾从老聃助葬于巷党，及暅，日有食之。老聃曰：‘丘！止柩就道右，止哭以听变。既明反而后行。’曰：‘礼也’。反葬，而丘问之曰：‘夫柩不可以反者也，日有食之，不知其之已迟数，则岂如行哉？’老聃曰：‘诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。夫柩不早出，不莫宿，见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎。日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲痁患。’吾闻诸老聃云。”（《礼记·曾子问》） 《史记》的记载凡两处： 1.《史记·老子传》：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’” 2.《史记·孔子世家》：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送人以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’” “巷党助葬”和“孔子适周”，是少年孔子、青年孔子与老子早期的两次接触，这个时期的孔子，正是通过钻研西周典籍，四出问学以及社会调查，逐渐确立了自己的社会政治观。孔子说自己是“三十而立”，孔子如何使自己在社会上确立一席之地呢？那就是通过周礼。可见，两次问礼于老子，在孔子一生中起着十分重要的作用。 第三次，老子与孔子就施行何种政治进行论辩。王子朝之乱之后的公元前516年，老子罢官回到故乡苦县。老子罢官归居这一段史实，《史记》无载，保存在《庄子》中。《庄子·天道篇》载：“孔子西藏书于周室。子路谋曰：由闻周之征藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。”据此，我们得知老聃曾经免而归居，归居的地点自然是在故里苦县（今鹿邑），孔子西藏书见老子也是在苦县。公元前514年，孔子来到这里第三次见老子。此时的老子饱经社会离乱，社会政治思想发生了重大变化。一是从任周守藏室史时的崇信、宣传、维护周礼，到反对周礼。二是从原来的探讨统治术，到主张“无为而无不为”。而孔子到苦县访问老子的目的是想通过老子的介绍以便藏书于周王室的守藏室。但此时的老子对孔子视如珍宝的商周典籍已不屑一顾。孔子自少年起一直浸沉于周礼之中，通过三十年研究，他不但精通周礼，而且把仁字与周礼结合起来，以“仁”为礼之核心，把一个以祭祀、战争、管理国家、处理人际关系为主要内容的周礼，改造成为以研究人伦关系为中心内容，把周礼从神学改造成为人学。孔子很得意于自己的创造性发展，便向老聃重点讲述仁学的内容及其价值，试图说服老子。在老子与孔子之间围绕施行何种政治展开了“无为而无不为”与“仁义”之治的论辩。 《庄子·天道篇》对这次论辩记载颇详。这次辩论的核心问题：“人性究竟是什么？”孔子认为，仁义是人的本性，仁义的表现是泛爱无私。老子则认为，自然才是人的本性；仁义虽表现为无私，但最终的结果还是利己；或者说，以利人开始，换取利己的结局；人与人之间是一种互利关系，这种关系只不过被仁义加以修饰而已。老子认为，这种做法是矫情之举，是绕了一个圈子最终还是回到个人生存问题上来，亦即归为生养之道；而生养之道最根本的还是自然。因此，老子认为，仁义之说实在是迂阔得很，而自然之说则直面人生。他指出：“夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。”老子举例说，就好像对于一个逃离家庭的孩子，你愈是击鼓呼喊他的名字，他愈是逃得快一样，孔子愈是用仁义呼唤人性回归，就愈是远离自然，就愈是失去人性。就像鹄不日浴而白，鸟不日黔而黑一样，自然人性用不着仁义修饰。 老子与孔子之间的这场辩论，除去庄子有意夸张的成份，其基本事实和基本观点是可信的。 第四次，孔子主要向老子求教天道。据《庄子》、《孔子家语》等典籍记载，第四次求教开始于公元前501年。《庄子·天运》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃：‘子来乎？吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎？’孔子曰：‘未得也’。老子曰：‘子恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于度数，五年而未得也。’老子曰：‘子又恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于阴阳，十有二年而未得。’”可见，孔子年届五十一岁时是第四次见老子，地点是在沛泽，目的是向老子求教天道。 “孔子行年五十有一而不闻道”，这个孔子五十一岁所未闻的道不是普通的社会政治之道，而是自然大道。所以，当老子问孔子是怎样探求道的时候，孔子回答道：“求之于度数。”这个“度数”并非社会制度名数，而是天体运动的度数；孔子又进而回答说：“求之于阴阳”。度数也是阴阳变化之数，所以求之于度数仍不得，才进而求之于阴阳。看来，孔子探求天道的路径并不错，但是还没有达到把握天道的程度。当孔子向老子求问天道的时候，老子告诉说：“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。”这就是说，道不可献，不可进，不可告，不可与，必需通过内心觉悟，才能真正把握天道，内心不悟，强从外入，那是不可取的。老子认为，必须帮助孔丘从仁义之说的迷误中解脱出来。所以在孔子问天道之后，老子很快又把话题转到了仁义问题，指出，仁义只是先王住宿过一夜的旅社，并不是永恒的真理；他希望孔子能够顺任自然的变化而不为物欲所滞塞。 这一次会见，老子究竟向孔子介绍了怎样的天道呢？据《庄子·知北游》记载，老子关于天道的思想其主要内容如下： 1.什么是道。老子指出：“昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”；又指出：“其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。” 2.如何认识道。老子告诉孔子，博者不必知，辩者不必慧，对于天道，是不能用通常的智慧论辩去把握的；道是客观存在的，任何人都不能给道增添或减少什么，它渊兮若海，巍巍如山，资养万物而永不匮竭。 可以看出，《庄子·知北游》关于孔子向老子问天道的记载，并非向壁虚构，而是庄子根据道家内部史料所做的追记。关于这一点，在儒家自己的著作中也有类似的记载。据《孔子家语·执辔篇》：“商闻易之生人及万物、鸟兽昆虫，各有奇偶气分不同。而凡人莫知其情，唯达德者能原其本焉。天一，地二，人三。……故人十月而生……其余各从其类矣……”孔子回答说：“然。吾昔闻老聃亦如汝之言。”这一段记载与《知北游》中关于“万物以形相生”的记载基本观点是一致的，只是从儒家的角度把“道之生人及万物”改造为“易之生人及万物”，而关于鸟卵生的说法，更为一致。从整体上看，这两段记载似同而又非同，恰恰证明《孔子家语》的作者并没有抄袭《知北游》（因为非同），孔子对子夏问话的回答，也表明孔子确实曾问道于老子，确实部分接受了老子的天道观（因为似同）。 也有论者认为，孔子与老子还有第五次会见，这次会见大约在公元前486年前后。孔子在经历卫、宋、晋、郑、蔡、叶诸地长达十二年之久的游说后，于公元前486年来到陈国，停留了大半年之久。此时，老子已决定去秦国隐居。他回到苦县，准备料理一下即西去。孔子正是在这个时候来到苦县拜会老子。关于这次会见，《庄子·天运》有如下记载：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。其矣夫，人之难说也！道之难明耶？’”孔子这一段话，表明他已游说很多国君，但不明白为什么六经先王之道、周召之迹不能被各国君主所接受，他只能感叹：“人之难说也！”这正是孔子游历诸国之后即将回鲁时的心态。我们说孔子这次会见老子是在公元前486年（鲁哀公九年），就是据此作出的判断。孔子顺道来访老聃，诉说自己的不遇，老子则借这个机会再一次提出六经只是过时的“先王之陈迹”，并不是“所以迹”之道；孔子之所以不遇于诸侯，并不是道之不是，而恰恰是因为孔子并没有得道。一个人如果得道，怎么样都可以，而对失去道的人，怎么样做都不可行，孔子十多年的遭遇，就是如此。为此，老子再一次向孔子讲述了“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”的道理。据《庄子》记载，孔子听了老子的讲述后终于认识到：“久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！”这一段记载，可能有出自虚夸成份，但其基本方面是真实可信的。 孔子五次求教于老子明白无误地传达了这样三个信息： 一是孔子终生受教并得益于老子。以春秋战国时代的交通状况，孔子多次求教于老子，既见老子学说在当时的影响力和吸引力，又见孔子求得天下正道的决心和毅力。无论是在年方十七的风华少年，还是年届五十的知天命之年，或是年逾六十的耳顺年纪，孔子向老子的求教始终如一，孜孜不倦，若不在受教中深深得益并心向往之，是不会如此锲而不舍的。 二是孔子为老子学说所服膺。对老子学说的长期学习和琢磨，促使从量的积累到了质的飞跃，孔子彻底信服了老子学说，认为他博大精深，包罗万象，非一般人所能为，实在是大哲人、大智慧者，真理掌握在老子手中，在老子那里能够求得正道。钦佩的心情无以言表，唯有由衷感叹：“不与化为人，安能化人！”值得注意的是，这一赞叹是在孔子年过六十，有了丰富的人生阅历和自己的治国治世之道不得施展，叹息时下礼崩乐坏、天下无道之际发出的，更见孔子对自己观点不足的确认和对老子大道深邃哲理的深刻体认。 三是老子、孔子会见，透露的是孔子的虚心请教和对老师的衷心佩服，未见学生对老师的不敬和两家学说的对立。而是非常明确地告诉人们，孔子是从老子学说中吸取无尽的营养，用以丰富自己的学说，传承关系一目了然。从各种史料看，孔子对老子非常推崇，而在楚简《老子》里，老子不但没有批评儒家思想，而且对儒家所尊奉的观念如圣、仁、义、礼、教、慈等持积极、肯定的态度。从这个意义上说，老孔会见并交流是中国哲学史、思想史上的一大盛事，既是两位文化巨人的会见和交流，又为巍峨壮观的中国传统文化大厦作了最早的奠基。儒道两派本是同根生，旨趣亦贯通。 如果说，史料记载是从行迹上证明了老子对孔子的师传关系，那么，楚简《老子》作为现能看到的最早的、最接近原始面貌的老子著作，则以其朴实准确的语言、博大精深的内容、深刻独到的见解，印证了老子、孔子思想体系和学说的传承关系及其趋同互补的特点。拿楚简《老子》与王弼等校定的传世本对读，不难发现它在内容上与传世本有一系列引人瞩目的重大区别：一是未有对“道”的玄奥的描述和神秘的、超验的形上学色形。传世本讲“道之为物，惟恍惟惚”的第二十一章，以及被河上公题为“赞玄”的第十四章等，均不见于楚简本。二是未有与儒家学说相抵牾的文字。传世本中的“绝仁弃义”、“绝圣弃智”在楚简本中为“绝伪弃虑”、“绝智弃辩”。楚简本中也未见否定“礼”的第三十八章和否定“尚贤”的第三章。三是未有“愚民”的君王“南面之术”的论述。传世本讲“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的第六十五章；讲“圣人治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”的第三章，等等，均为楚简本所未载。四是未有功利主义的印记。传世本中讲“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私”的第七章，颇富功利主义色彩，然而在楚简中亦未发现。五是未有论鬼神的词句。传世本讲“以道莅天下，其鬼不神”的第六十章不见于楚简本。六是未有对“小国寡民”理想社会的希冀。传世本讲“使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的第八章在楚简本中也渺然无迹。 这样，楚简《老子》实际上向人们展现了与传统诠释迥然而异的老子形象，既有深刻的人生智慧，不摒弃“仁义”、“圣智”，不嗜好愚民的阴柔权术，不谈论鬼神，不憧憬“小国寡民”社会，也不讲求功利和抽象论“道”的老子。这样的一个老子及其博大精深的学说体系，不仅使人们透过重重历史帷幕，更逼真地看到了老子本人的原貌，而且也使人们通过解读老子所倡导的“道”、“德”精神，把握到了老子与孔子之间真实的思想关系。这就是楚简《老子》给予人们的最大启迪，也是不能不让人深入探讨的焦点之所在。 二、同时代的人生阅历决定老子、孔子思想会通互鉴 1.老子与孔子共生于乱世 孔子生于公元前551年，逝于公元前479年。老子生于公元前571年，卒年不详。从孔子适周曾问礼于老子这个诸多史家都引用的资料看，他们应该是同一时代的人，而且老子年长于孔子。因为孔子到周去的时间，是其奋发学“礼”而老子仍未辞周之守藏史之职的时间。因此，老子应长孔子二十余岁。他们生活的这一时期，正好处于西周灭亡、都城东迁、王室溃败、诸侯争霸之时。在诸侯与诸侯之间，攻城掠地、争战讨伐、此消彼长；在诸侯国内部，没落的奴隶主阶级不甘于退出统治地位，新兴的地主阶级强烈要求掌权，于是就出现了周与诸侯之间的“大宗”不尊，诸侯国内部的“小宗”叛乱的情况。此正所谓礼崩乐坏、王纲解纽。由初周及其成康盛世建立起来的、在井田制经济基础之上产生的分封制、宗法制和等级制奴隶制度开始逐渐崩溃。这种王权衰微、侯权下降、政在私门的状况及平民的起义，彻底打乱了旧有的政治秩序和经济秩序，使很多人在这一变幻不定的历史接榫期，显得无所适从——旧有的陈法显然难以效法，而新生的价值观念又很难一统人心。这正是一个沧桑巨变的战乱年代。乱世固然可以出英雄，但乱世带给普通百姓的灾难性打击却更值得去思考。老子与孔子作为当时的大知识分子，对此种问题，是不可能不作出一番回答的，而这也正是与其共生而来的一个最为重要的客体强加于认识主体的时代共性。 2.老子与孔子都是先官而后民，都试图以自己的启示与教诲去拯救乱世 老子任周之守藏史，因“居周久之，见周之衰，乃遂去”，（《史记》卷四十三）亦即辞官归隐了。孔子“尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息”。（《史记》卷四十七）大约在公元前527年，适周问礼于老子。如以老子长孔子二十余岁推算，这时的老子恐怕已近五十岁了。如以其后五年老子辞官回楚计，老子的归隐即在其五十多岁时。而孔子自周回鲁后，却经过了很长一段时间的政治生涯的磨炼。在“定公十四年”时，五十六岁的他才由大司寇行摄相事。但也是在该年，他因不满鲁统识者的声色犬马，毅然辞鲁去卫，游说于诸侯之中，开始了边授徒边研习的生活。直到十四年后，在其大约七十岁时才由季康子迎回鲁国，不再致仕。所以，孔子辞官为民的年龄，与老子是相若的，都在五十多岁。 这个由官而为民的年龄分界线，对老子与孔子的学术思想和政治世界观的形成，有着非同寻常的重要意义。具体表现在：其一，他们经历了大约30多年的为官生涯，熟知统治阶级内部的各种关系，了解周王室及诸侯国的各种典章制度，有着丰富的政治经验和博大精深的历史知识。其二，他们共同所具有的漫长的为官生涯的职业特性，为其提供了一个绝好地精心研究古代文化精典著作如《诗经》、《书经》、《易经》和《礼记》等的机会，也使其有可能最大限度地汲取中国远古传统文化的精神养料，把他们锻造为当世的博学家和指导社会发展的政治理论家。其三，他们对于春秋时期的政治秩序都表示了强烈的不满。因为他们在五十多岁以后的为民生活，都很艰辛曲折。老子先是回归故里苦县，后又为避吴楚之乱在七十岁时适居沛泽，最后才隐居秦地。他的生活，肯定不如居周为官时那么荣华。孔子自辞鲁去卫始，周游列国凡14年，无不终日提心吊胆。有饥饿的威胁，有杀生的祸乱，一点也不富且贵。这就使得他们对春秋时期那种动荡的社会状况能较一般官僚有更深刻的了解，也使得他们能更真切地体会普通平民生于乱世的苦衷；能更实在地感受诸侯兼并所造成的争战祸乱的血腥残酷；能更理智地去分析时代交替中社会所存在的那种道德的堕落和政治的黑暗。于是，他们集一生经验与实践之大成，将为官时对统治者所施暴政的了解与为民时对下层百姓生活困苦的同情结合起来，各自提出了鲜明的治世主张，针贬时弊，济世救人，弘扬大道。 3.老子和孔子都对当时的社会制度进行了无情的揭露和猛烈的批判 老子作为周朝的守藏史，管理过周及周以前各朝代的文献典籍，也研究过周及属国之间的政坛内幕，他非常熟知没落的周王朝的腐败无能。而对诸侯的争霸战争，揣“道”而怀之的老子看不到也不可能看到“治世”的那一线曙光，他更多地注意到了乱世的残酷和血腥，也抨击了当代的社会混乱与民不聊生。《老子》对现有社会秩序大混乱状态的揭露和批判是非常深刻的。他认为：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。（《老子》第75章）这就将隐藏于宗法等级观念之中的一个普遍的原已被歪曲的逻辑规律用鲜明的语言揭示了出来，即剥削是人民饥寒的根本原因，而难治却正是强作妄为的高压政策的结果。如要使老百姓不轻死反抗，就得首先让统治者“无为”，减少横征暴敛的贪欲。正因如此，老子才深刻地指出：“大道甚矣，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，财货有余；是谓盗夸。非道也哉！”（《老子》第53章）他还说：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊咎莫大于欲得；祸莫大于不知足”。（《老子》第46章）而面对无道和贪欲所造成的“大军之后必有凶年”（《老子》第30章）的结果，老子批评道：“以道佐人主者，不以兵强天下”。（《老子》第30章）警告统治者莫要穷兵相争，要少动干戈，要给老百姓以休养生息的机会，而唯有变无道为有道，消除贪欲与暴敛，薄税赋、轻刑罚、息兵马，才会变乱世为治世。而这也正是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。（《老子》第57章） 讲究中庸礼让，主张修己、恤民、实行贤人政治的孔子，也有着与老子一样的观点，他以毕生的自我实践履行着自己的政治主张，即反对兼并战争，反对强权政治，即使对于象管仲这样九合诸侯，一匡天下的大人物，虽作了“如其仁”的评价，但也还说过“管仲之器小哉”（《论语·八佾》）的话，因为他对于日寻干戈、用兵相争的社会现实是持着一以贯之的否定态度的。为此，他从来都不与“礼”相去甚远的统治者妥协，即使立于城门之外，形如丧家之犬，他也不苟同达官去换取仕途的畅通。可以说，孔子周游列国十四年，并不缺少做官的机会，只是他一再坚持“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”（《论语·宪问》）这个原则，从而在“道不同不相为谋”（《论语·卫灵公》）的前提下，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）罢了。因为他所持有的人生准则是：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。（《论语·卫灵公》）可见，军可夺帅，而匹夫之志是不可以没有的。所以，当卫灵公问陈于孔子时，他说：“俎豆之事则尝闻之矣，军旅之事未之学也”；（《论语·卫灵公》）当子贡问政时，他说：“足食、足兵，民信之矣。”当子贡又问：“必不得已而去，于斯三者何先？”他说：“去兵”；（《论语·颜渊》）当季康子向他提出“如杀无道以就有道”的问题时，他义正辞严地予以反驳：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”。（《论语·颜渊》）面对“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”（《礼记·大同》）的社会状况，孔子不仅要以“苛政猛于虎”的比喻去揭露和批判之，而且要在力所能及的范围内予以阻止。在季氏将代颛臾时，他教育自己的学生莫要做不义之徒的帮凶；在“季氏富于周公，而求也为聚敛而附益之”时，孔子非常愤慨地说：“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也！”（《论语·先进》）其反对战争、反对剥削的立场是十分鲜明的。在季康子患盗时，他一语中的地说：“苟子之不欲，虽赏之不窃”，（《论语·颜渊》）其对统治者的揭露是十分无情的。针对统治集团的暴虐骄奢，他提出“使民以礼”、“政在节财”、“度于礼、敛从其薄”的主张，要求他们“节用而爱人”，其反对压迫的思想是非常明确的。针对统治者横加于普通百姓以罪名而大加屠戮的情况，他指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，（《论语·颜渊》）其对下层百姓的同情，是热切而真挚的。 4.老子与孔子都不是遁世主义者，都不自认自己是“圣人”、是神；都未曾以自己为中心去创造宗教，都不宣扬神秘主义思想 孔子不是一个遁世主义者，这为大家所共识，故不再兹及。现在的问题是老子是否遁世，长期以来，很多学术界的人士从其哲学观——“清静无为”及老子的隐居这个角度，将其判定为一个遁世主义者。因为与孔子相比，老子既没有周游列国去劝说诸侯采纳自己的主张，也没有广收门徒去广布自己的学识，更没有刻苦著书以建构自己的文库。但笔者还是认为，老子是一个不折不扣的出世主义者。因为他的“清静无为”实际上是“无为而无不为”，是通过“无为”而达到“有为”。“清静无为”是其哲学的主体，而由本体所衍生的方法则是一种适用于普遍事物的“道”。所以，老子的思想只能是对现实社会的改造而决非对于问题的逃避。老子与孔子的世界观不同、处世态度也不同。老子的积极表现为常人所视的“消极”，他法“道”，他顺应自然，他不以人力去损有余以补不足。而孔子则是“知其不可而为之”，明知凭借自身的力量难以挽回“礼崩乐坏”的纲常，也要以“礼”去规范，以“仁”去要求，以身体力行去奔波。虽然他们为之奋斗的方向不一样，但在笃信自己的政治主张方面，都表现了巨大的相同性——即都以终生的实践去履行而不半途而废或移弦更张。另外，如把老子的辞官归居与逃避战乱视为一种“遁世”的话，那么，这种“遁世”有别于当时的隐士长诅、接溺和接舆，也有别于《列子》里孔子游泰山时碰到的荣启期。因为老子的归隐在于积极地研习那“人法地，地法天，天法道，道法自然”的生活方式，在于以“道”与“德”的观点去反对那为常人所诚信不疑的被其斥之为“礼者忠信之薄而乱之首也”的周礼；而后者则仅仅是苟延生命的残喘以等待人生的完结而已。所以，老子与孔子一样，不但不遁世，反而积极地出世。 正是这种出世主义的人生态度，才使得老子和孔子在建立自己的学说的开始，就站在现实主义立场上，正确地估价自己，不自认自己为圣人、为神，不以自己为中心去创造宗教和宣传神秘主义思想。在他们的论著里，提及得较多的是“圣人”一词。老子说：“是以圣人抱一为天下式”；（《老子》第22章）“朴散则为器，圣人用之，则为官长”；（《老子》第28章）“是以圣人去甚，去奢，去泰”。（《老子》第29章）孔子也说：“何事于仁！必也圣乎，尧舜其犹痛诸”。（《论语·雍也》）“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”。（《论语·述而》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。（《论语·季氏》）从这里可以看出，老子和孔子都以“圣人”为至美至善的最高修养标准，但又不以圣人自居。在老子那里，“圣人”是识“道”而又以“德”辅之的伟大人格。在孔子那里，“圣人”是以“仁”为本而又以“礼”规范之的尧舜、周公。不管是《老子》还是《论语》，自头至尾都没有老子或孔子自比圣人的些许言词。虽然老子的“道”为“有状混成，先天地生。寂寥，独立，不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日道。”（《老子》第25章）雄居于万事万物之上而又产生和制约着万事万物，但它是无意识的，是不同于有意识的人格神的。况且老子在谈及鬼神时还说：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人”。（《老子》第60章）可见，圣人都受其规范和约束。虽然孔子有时也谈天，但他所指的天，只是宇宙自然而绝对不是具有人的思想的神或上帝。何况《论语》里明确载有：“子不语怪、力、乱、神。”“未能事人，焉能事鬼。”“敬鬼神而远之”（散见于《雍也》、《述而》、《先进》等篇）等。老子和孔子这种注重现实生活的正确态度，对先秦及其以后的哲学思想起到了绝好的正向导向功能，也开了中国知识分子远离宗教生活的先河。 综上所述，老子与孔子共生于乱世，共同对当时的社会现实给予了猛烈的批判，都力图在历史的变迁中济世救人，都积极地以自己的思想去教导人们避免对物质财富和权力的极欲相争，都不宣扬神秘主义思想和建立宗教。虽然他们的学术观点和政治思想的具体内容有一定差别，但用于改造社会的目的却是基本相同的。 三、文本的验证 老子与孔子的师传关系和对孔子的重大思想影响，以及作为孔子老师的老子与作为老子学生的孔子之间的思想的趋同互补，可在楚简《老子》与《大学》、《中庸》、《论语》的对读中，清楚地理出先后传承的脉络。 1.从老子的“天之所不能杀，地之所不能理，阴阳之所不能成”，到孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉” 郭店楚简重要道家文献开宗明义，“太一生水。水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地；……”集中阐述了宇宙起源观。指出，宇宙及其包容的万物，皆由水生。接下来，论证由“太一”所生的“湿燥”、“沧热”、“四时”、“阴阳”、“神明”、“天地”，互为前提和因果，紧密联系，不能分离，形成一个完整的大宇宙“生态系统”，无论自然界还是人类社会，都融入这个生态系统之中，互为生存条件，不可或缺。这大约是最早的人与自然和谐统一的理论了。最后，进一步升华，提出“太一”即宇宙运行变化的规律，它“藏于水”，表面上似乎看不见、摸不着，但的确“行于时”，无时无刻不在起作用。它是客观存在的，不可抗拒或违逆，“天之所不能杀，地之所不能理，阴阳之所不能成”的根本原因即在于此。所以，人们只有在认识宇宙及自然界、人类社会的基础上，把握规律、顺应规律，与自然界和谐相处，使人类社会有序发展，才能有所作为。否则，图一时之快，向大自然过多索取，破坏了人类社会的稳定秩序，打乱了自然界物种间的联系和人类社会的生存平衡，终将受到报复和惩罚。“太一”既是普遍的规律，又存在于特殊的事物，诸如水、天地、神明、阴阳、四时、沧热、湿燥之中。“太一”虽然看不见、摸不着，但人们能够通过具体的、特殊的事物来认识它、把握它。 与此相对，《论语·阳货》有相近的议论。孔子认为：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”既隐含有对上天的敬畏，更重要的，是指出上天虽然不言，但四时更替，万物生长的自然规律存在于其中。这与老子的宇宙起源大思路是一致的。这种一致，源于老子宇宙起源观对孔子的深刻影响。他们都承认宇宙万物既是客观存在的，又是运动变化的，并且天地运行，四时更替具有规律性，这种规律是人力不可改变的。孔子的上述观点，在《论语·尧曰》中也有反映，他指出：“不知命，无以为君子也。”这里的“命”，即指存在于宇宙间的客观规律，只有把握住了天地运行的客观规律，并循此办事，收到预期效果，方为君子。在《论语·季氏》中，孔子提出“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，这里的“天命”含义与上同。 2.从老子的“无为而无不为”，到孔子的“无为而治” 楚简《老子》明确表达了“无为而无不为”的思想，并贯穿始终。第二篇第6章有：“圣人无为，故无败；无执，故无失”，“圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。”第三篇第二章有：“学者日益，为道者日损，损之或损，以至无为也。无为而无不为，绝学无忧。”第二篇第七章有：“道恒无为也。”第二篇第八章有：“为无为，事无事，味无味……”第二篇第九章有：“圣人居无为之事，行不言之教。”第二篇第十四章有：“我无为而民自化。”通观全简，未见“无为而治”的命题，到了孔子那里，才明确地提了出来。《论语·卫灵公》有：“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”这一传承关系表明：一是孔子直接继承了老子“无为而无不为”的思想，并作了进一步的发挥，正式提出“无为而治”的命题，是对老子思想的精炼概括和高度升华。二是孔子以舜帝靠“无为”而治理天下达到盛世，民心皆服并交口称赞的圣人之治的实例，生动形象地解释了老子的“无为而无不为”观点。孔子对“无不为”的理解就是要达到“治”作了多角度的分析。一要“温、良、恭、俭、让”，（《论语·学而》）“礼让”，认为礼让的精神是治国的根本，（《论语·里仁》）以此体现老子“无为而无不为”大框架中的“天道贵弱”观，增加了老子“无为”观的可操作性。二要“已所不欲，勿施于人”，靠“自然”、“无为”待人治世，不能脱离特定的人、事硬有所为。三要戒除贪欲，“苟子之不欲，虽赏之不窃”。（《论语·颜渊》）三是孔子截取了老子“无为而无不为”丰富内涵的一个层面，集中在治国者如何达到“无为而治”的境界阐述，针对性更强。 3.从老子的“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之邦”、“修之天下”，到孔子的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”、“修己以安百姓” 拿楚简《老子》第三篇第八章与《大学》开篇所引孔子的话对读，便可明显看出，孔子的“修、齐、治、平”理论，实源自老子。老子提出修身的基本前提，即以辩证观点观察、分析事物，达到“清清为天下定”的程度，尔后自然引出以建德抱道而修身的原则、成效与方法。明确指出，建德不拔、抱道不脱是修身的基本原则，而与修身成效，则以修身之德真、修家之德余、修乡之德长、修邦之德丰、修天下之德普展现。最后，提出“以身观身”至“以天下观天下”的修身立德方法。比较而言，孔子《大学》总论的思路、阐述内容和说理方法，与老子的论述思路颇多相通之处。孔子高度重视道德修养的重要性，认为小到持家问事，大到治国安邦，首要的在于加强自身道德修养。自身道德修养达到一定程度，便可发散到“齐家”、“治国”、“平天下”上。值得注意的是，楚简《老子》第二篇第七章提出了“静”与“定”的概念，《大学》第一章总论的开始也提出了“静”和“定”的概念。老子在接下来两两相对，相互包容的辩证论述中引出修身、修家、修乡、修邦、修天下，指出了道德的巨大包容力及对社会的改造力，孔子接下来也是反复强调修身的重要作用。由此不难看出，《大学》第一章孔子总论就是从楚简《老子》第三篇第八章活化而来的，二者思路和基本观点达到了高度一致。 孔子在《论语·宪问》中提出“修己以安百姓”的论断，认为这是治国者所应达到的最高境界，连尧、舜这样的仁德君主尚未达到。“修己”是前提，“安百姓”是结果。这一思想，老子阐发得最多。楚简《老子》先是集中述说圣人之道、修身之道，然后才落脚到治国之道上。在具体阐述治国之道时，又拿治国者和老百姓两两相对论述，着眼点仍在治国者的修养程度上。他提倡的“无为而无不为”、“自然”、“清静”皆是治国者通过“修己”后的外化，是“修己”后所达到的崇高境界。老子把这种境界当成治理好国家，使百姓拥戴并富足的重要条件。可见，孔子提出“修己以安百姓”是直承老子。 孔子在这方面与老子思想所表现出的一致性，在《论语·泰伯》第四、七、二十、二十一节，《论语·子罕》第四、十八、二十五、二十六、二十八、三十节，《论语·颜渊》第四十一节，《论语·卫灵公》第三十三节，《论语·微子》第一、二节中都有反映。 4.从老子的“道”、“德”，到孔子的“道”，“仁、义、礼、智、信” 对于老子提出的“道”、“德”的基本内涵及得道、修德后所发挥的巨大作用，孔子是深深领悟的，并对老子的观点作了进一步的阐发，表现出了鲜明的继承性。一是对“道”、“德”含义的界定具有继承性。老子的界定涵盖面广，层次高。他把“道”放在宇宙起源的角度说，放在“天道”高度谈，提出了原则性的大思路。孔子的界定多限于人事，限于治国者如何通过追求道德、美德而得道、修德。在老子眼中，“道”的内涵丰富，外延广大，与人、地、天、自然构成相互包容的发展链条，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”；孔子从老子“道”的内涵中抽一部分出来，专谈人事，谈治国之道，并在这方面作了淋漓尽致的发挥，大大丰富了老子“道”的思想。到了孔子之孙子思那里，这种发挥更到位。子思的《中庸》第一章以道为主体，论述人的本性、天理大道和社会教化的关系。子思所说的“道”，其本源是出于天意而不能够改变的，它的实质本体存在于人的身上却又不可以分离，即“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”这一解说，太过强调了主观的作用，但其前提是“道”源于“天意”，“天意”是一种客观存在，这与老子的看法颇为一致。楚简《老子》第四篇第2章有：“道之出言，淡呵其无味也。视之不足见听之不足闻，而不可既也。”第三篇第九章有：“道始无名”，第二篇第十章有：“道恒无名”，说的就是“天意”，是不以人的主观意志而转移的客观存在。它看不到、听不到、摸不到，但确确实实存在着，反映到宇宙、自然，谓之天道。表现为天体运行，四时更替，草木荣衰；反映到人类社会，谓之人道。表现为朝代更迭，喜怒哀乐，性情好恶。子思从人道入手谈起，围绕这个方面大加发挥，既与老子思想相一致，又在孔子有关观点基础上丰富了儒家的人道观。二是把老子的“道”、“德”具体化。孔子在老子思想基础上，提出了“道”、“德”的实践要求。一要“有恒”。持之以恒方能求得正道，（《论语·述而》）因此，要“志于道，据于德”。（《论语·述而》）二要“弘道”。“人能弘道，非道弘人”，（《论语·卫灵公》）孔子重视在得道过程中人的主观努力的作用。“道”是发展变化的，这种发展变化呈现出“道”的无穷，因而人们对“道”的追求进程也是无穷的。老子认为，只有圣人才是“以道从事”，并能做到“功成而身不伤”，这是一种极高的“得道”境界，一般人可望而不可及。孔子依老子思想，明确提出人能弘道，只要发挥主观能动作用，自觉地体道、悟道，最终就能够把握“道”，并进而有所作为。三要殉道。既然“道”存在于宇宙万物之中，本身十分难于认识和把握，而“得道”又是自身修养和治国者一种极高的精神境界，就应该“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”，（《论语·卫灵公》）坚持操守，终生追求。为了得道，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。（《论语·卫灵公》）为了追求“道”和“德”的最高境界，要不惜献出生命。孔子在这里表达了弘扬老子大道，求得天下正道的坚定信念和矢志不移的决心。孔子还有一句很著名的话：“朝闻道，夕死可矣”，此句中的“道”，绝非一般的“道理”、“事理”，若系一般道理，孔子断不至于为之去死。孔子在这里要闻的“道”，应是老子所提出的圣人之道，这种“道”，只有具有高深修养的人才能达到。所以，作为老子学生的孔子既希望达到这种圣人之道的境界，又担心限于各种条件自己无法达到。正由于老子提出的圣人之道常人难以达到，而一旦达到便会成为古今完人，孔子才发此感慨。三是强调“为政以德”。（《论语·为政》）用众星拱仰北斗的譬喻，说明治国要以德为主。楚简《老子》提出“上德”、“建德”、“重积德”，“修之身，其德乃真”，“含德之厚者比于赤子”，“以正治邦”，等等，均是要求治国者应注重自身道德修养，达到“清”、“正”，并运用于从政治国的实践。四是提出了“道”、“德”的实践标准，即“仁、义、礼、智、信”（《论语·颜渊》）和“恭、宽、信、敏、惠”。（《论语·阳货》）通过对老子“道”、“德”观的具体化，推动在全社会的弘扬和光大，对于志士仁人体道、悟道、修道，起到了积极作用。 5.从老子的“我无事，而民自富；我无为，而民自化；我好静，而民自正；我欲不欲，而民自朴”，到孔子的民本观 楚简《老子》多处谈到治国者和老百姓之间的关系，表达了“以民心为心”的观点。第四篇第一章有：“成事遂功，而百姓曰我自然也。”还有：“绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复孝慈”。（楚简《老子》第二篇第一章）“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之；其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。以其不争也，故天下莫能与之争”，（楚简《老子》第二篇第2章）集中表达了老子反对酷刑苛法，反对扰民的无为政治思想。只有以德化民率民，使民心信服，方能收到“天下莫能与之争”的治理效果。孔子对老子的上述思想颇多领悟。一是认为治理大国的根本原则是：“敬事而信，节用而爱人，使民以时”。（《论语·学而》）强调“爱人”，善待人民。二是对人民施仁政，而不靠暴政。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语·为政》）若用政令、刑罚治理、约束人民，人民会只图幸免而不知耻辱；若用道德、礼义治理、约束人民，人民就不但有耻辱感而且能自己纠正错误。《论语·八佾》记述鲁哀公向孔子的学生宰我询问做土地神的牌位用什么木，宰我答曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”，周人用栗木的意思是让老百姓见了战战栗栗。孔子听了这话很不满意，责备宰我失言，认为，用“使民战栗”的话回答鲁哀公是不妥的，这里暗含着对老百姓不应施暴政，而应施仁政的思想。孔子还认为，古语“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》）说得很对，也含有以善道教民治国，从而免除残暴杀戳的道理。三是取信于民。“足食，足兵，民信之矣”，“必不得已而去”，先“去兵”、再“去食”、“自古皆有死，民无信不立”。（《论语·颜渊》）在孔子看来，民心为上，取信于民是立国的根本。如此，才能“近者悦，远者来”。（《论语·子路》）四是富国先要富民。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）《论语·宪问》载有孔子对管仲的评价，他从“利民”的视角入手，认为齐桓公杀了管仲的主人公子纠，管仲非但不殉节，反而辅助齐桓公成就霸业，统一天下。这不能说管仲不仁，而要看到他这样做使人民得到了好处。孔子认为，管仲的仁德体现在人民身上，使民获益，这种仁是主要的，是大节，而事奉谁则是次要的，是小节。孔子以是否对人民有利评价古人，表现的是“民本”思想。 6.从老子的“兵者不祥之器也，不得已而用之”，到孔子的反对征战 楚简《老子》第四篇第三章阐述了老子对于用兵征战的看法。他认为，对于国家来说，用兵征战是不祥之举，不到万不得已时不能轻举妄动，以杀戳天下苍生为乐者，必不能得志于天下。他的结论是，“杀人众多”即使打了胜仗，也不应加官晋爵或兴高采烈，而应“以哀悲位之”、“以丧礼居之”。孔子深受老子这一思想影响，一生都慎重对待三件大事：斋戒、战争、疾病，（《论语·述而》）他从不谈论怪异、暴力、叛乱和鬼神。（《论语·述而》）因此，南宫适向孔子请教，言及羿、善于射箭和水战，但没得到好死，禹、稷等亲自种庄稼却获得了天下。孔子对南宫适的看法大加赞赏，认为他反对争战，崇尚仁德，是真君子。他以仁德大义正面教育冉求、季路，以阻止权臣季氏兴动干戈的企图，（《论语·季氏》）他对卫灵公不施仁政，只讲霸道，追求杀戳的征战行为极为不满，根本就不回答他如何列阵的提问，真可谓言行一致了。 除上所述，孔子的不信鬼神（《论语·乡党》、《论语·先进》）和对尧、舜、禹等圣明君主的宽厚、诚信、勤敏、公允治国道理的阐发（《论语·尧曰》），以及治国要“尊五美、屏四恶”的告诫（《论语·尧曰》），均可看作是对老子相关思想的展开或发挥。 通过楚简《老子》文本与《大学》、《中庸》、《论语》的对读，可以得出如下结论： 1.老子与孔子的世界观、人生观趋同互补。相比而言，老子的世界观更为深刻，孔子从中吸取了丰富的营养，形成了对世界、人生的看法，更为系统和具体。 2.老子与孔子对“道”、“德”含义的界定趋同互补。老子的界定涵盖面广，层次高，指出了大的方向，孔子则在这个大方向下多用于经国治世和个人的修身养性。 3.老子与孔子阐述的治国原则、宗旨、方法趋同互补。均强调治国者要先修身，把道德修养放在首位。老子认为，只有先自达于圣人之道，“上德”境界，方可经国治世，孔子则引申为一切人都要先做人，然后才能做学问、做事，并有用于社会。 4.老子与孔子对人民的态度趋同互补。均提出以“无为”化民，要“爱人”。强调道德教化的作用，反对刑罚杀戳；强调民心向背的作用，提倡君民一体；强调富民、乐民，反对无度苛求。 5.老子与孔子对战争的看法趋同互补。都反对无谓征战，推行霸道。认为要以“礼让”之举，处理邦交关系，抓住教民化俗，耕种稼穑的立国之本，达到国富民强，自然消除战祸的目的。 6.老子与孔子阐述事理的风格趋同互补。多用排比、顶针，间或穿插比喻，增添了说理的气势和说服力、感染力。尽管楚简《老子》中也有一些讨论形上学的段落，但其大部分内容，都是在阐述伦理价值，这正与《大学》、《中庸》、《论语》相似。此外，楚简《老子》的风格相当古雅、朴实，又与《大学》、《中庸》、《论语》相合。 众所周知，孔、老对立，儒、道异途是流传两千余年之久的学案，上述对照所提供的事实和得出的结论雄辩地证明，与其说孔子与老子两者的思想存在着明显的差异，勿宁说他们之间的趋同互补以至统一更是主要的和第一位的。那么，“孔、老对立”的千年学案是如何形成的？历代统治者为什么争相贬老尊孔呢？ 如前所述，孔子曾多次向老子求教，在二十五岁第二次问礼于老子并由衷地赞叹老子“犹龙”之后，到他六十多岁最后一次拜会老子，在听了老子的讲述后终于认识到“久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！”终其一生，所表达的都是对老子的崇拜信仰之情。由这种感情出发，在求得天下正道的信念驱动下，孔子潜心研究老子学说，并将其博大精深的思想具体化。值得肯定的是，孔子对老子修身之道、治国之道的研究和发挥，具有较强的可操作性，通过孔子本人及其弟子的传播，成了时人和后代的封建士大夫、君主们的行为规范。但值得提出的是，孔子始终未解读和生发老子所悉心阐述的自然之道、圣人之道，以及宇宙的起源观和朴素唯物的辩证观。为什么呢？因为老子的圣人之道境界太难达到了。事实是，尽管孔子对老子学说的研究和发挥以及在此基础上提出的原则、方法、要求已经降低了层次，治国者和世人仍然感到很难做到。他们把孔子倡导的“仁、义、礼、智、信”、“忠、孝、节、悌”等奉为终生追求的目标尚不可得，更不用说实践老子的自然之道、圣人之道了。从这个意义上说，老子的伟大，在于他着眼于宏观，神游宇宙，思接千载，视通万里，提出了圣人之道、修身之道和治国之道；孔子的伟大，在于他着眼于微观，不惧世事纷争，不懈追求人间正道，具体化了老子的修身之道和治国之道。孔子没有能力研究、解读老子的自然之道、圣人之道吗？非也！他是从现实需要出发，从治国的实际出发，深感老子的自然之道、圣人之道太过崇高了。他自己尚且达不到老子所谓的自然之道、圣人之道，达不到老子深邃细密的认识层次，又怎样叫弟子和治国者达到呢？这正是孔子的可贵之处，他实实在在，“知之为知之，不知为不知。”也是孔子尊敬老子、崇拜老子、悉心学老研老传老的根本原因所在。从千年历史长廊里折射出的是老子学说的宏大厚重和后学孔子孜孜以求的崇高人格力量，这不能不令人由衷钦佩。 历代统治者如何对待老子、孔子学说呢？老子提出的理想的自然之道、圣人之道太过崇高了，他们只有退而求其次，接受孔子的修身、治国观。这既是历代治国者的可悲之处，也是孔子的高明之处。他以合乎社会、人心实际的方式研读阐扬老子的修身之道、治国之道，使治国者接受，使孔门学说得以光大，儒教后学先后承传，竟至成为国教而传播于宇内外，而老子关于自然之道、圣人之道高层次的要求，则被束之高阁。另外，后世对先秦诸子百家分类过程中出现了混淆和错误，也导致贬老尊孔。从史料看，第一个对诸子百家进行分类的学者是司马谈，他作《论六家之要旨》，将诸子分为六派。从其描述看，道家仅指源于老子的一派。第二个对诸子百家进行分类的是刘歆，也就是从他开始，把源于老子的道家和由早期隐者（即《论语》中的隐者）发端的所谓“道家”合而为一，进而使原本追求自然之道、圣人之道并平治天下、入世色彩甚浓的纯净的老子学说，变成了单纯强调修身养性，出世意味浓重，甚至消极颓废错杂的学说。导致刘歆以降的后学以讹传讹，强加于老子诸多消极避世情绪和神秘色彩，以及“绝仁弃义”、“绝圣弃智”等与儒家学说相抵牾的文字，人为地制造了儒道歧途，孔老对立，掩盖了《老子》的真正主题和老子本人的真实面目。历代统治者贬老尊孔也由此而起，这不能不说是中国古代思想史、哲学史、文化史的一大憾事！ 从楚简《老子》看，老子的自然之道、圣人之道并不神秘，无非要求人们一要明晓宇宙的起源，把握人间正道得以生发的大背景。二要以朴素唯物的辩证观观察、认识宇宙万物。在这个基础上再行修身和治国。这实际上是老子教给天下苍生认识宇宙、认识宇宙万事万物的方法，先确立宇宙观，再确立立身观，尔后才水到渠成地有治国观，内在逻辑联系非常紧密。从这个意义上说，作为老子学生的孔子尚未完全悟透老子学说的要旨，他及弟子所阐发的仍是老子学说的末，而没有把握到本。大概孔子自己也清楚这一点，故而特别尊崇老子，并由衷地发出老子“犹龙”和“不与化为人，安能化人！”的赞叹，这一声赞叹后面包含的要表达而未表达或不好明确表达的意蕴太耐人寻味了！ （朱玉林 提供） (责任编辑：admin) |