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《周易》与《孝经》的自然融通 作者：陈居渊 来源：《周易研究》2017年第2期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉腊月十五日癸亥 耶稣2018年1月31日 作者简介：陈居渊，复旦大学哲学学院，上海200433陈居渊，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。 内容提要：《周易》与《孝经》基本思维模式的自然融通，主要表现在普遍联系、直接联系与多样联系等层面，这种联系往往都是双向的，因此它具有使各种具体事物之间与不同指向之间相互阐发、相互定义的特点。《周易》的象征哲学与《孝经》所体现出的那种较为直白的哲理，把抽象理论问题变成现实实践问题，把客观存在问题变成主观自我问题的对照，彰显了《周易》的象征哲学与《孝经》哲理之间的互补性。《孝经》反映出的人们头脑中的享祀宗祖、爱敬父母、家规严明、丧葬制度等各个层面的孝道意识，不仅丰富了《周易》的象喻语言，而且反过来也推动了《周易》孝道意蕴的彰显，从而使充满神秘色彩的《周易》得到了通俗化的解读，深化了人们对《周易》意义的理解，同时也使一向被视为儿童启蒙读物的《孝经》成为了真正意义上的儒家经典，这对于我们今天研究《周易》文化与弘扬孝道文化都具有现实的价值与意义。 关键词：《周易》/《孝经》/象喻/融通 《周易》作为中国传统文化的活水源头与精髓，不仅深刻地影响了儒家学说的展开与演进，而且也促使人们在潜意识中形成一种思维方式和行事准则。长期以来，对于《周易》与其它儒家经典如《诗经》《春秋》《礼记》之间的内在联系，已有很多学者专门论述，而《周易》与《孝经》之间的自然融通关系，却常常被漠视。因为在很多人看来，《周易》不外乎是卜筮之书，《孝经》是指导人们的行为准则，两者毫无相通之处。事实上，《孝经》在古代被称为《六经》之总汇，与《周易》有着共同的文化土壤和共同的社会心理基础，特别是在中国特定的“家国同一”的政治社会框架中，《周易》中圣人“教人改过”的思想理念，正与《孝经》中圣人提倡“孝敬向善”的价值取向相契合，两者在长期发展过程中便形成了一种自然融通的关系。 一、《周易》与《孝经》基本思维模式的自然融通 有关《周易》的基本思维模式，虽然人说人异，但是以象征为根本，具有隐喻的思维模式则为人们所共认的。《系辞传》所说的“其事肆而隐”，韩康伯注云：“事显而理微。”孔颖达疏云：“其《易》之所载之事，其辞放肆显露而所论义理深而幽隐也。”①这说明《周易》的基本思维模式具有见微知著、以简寓繁、形式婉曲、意蕴深隐的特点。如果从追求“孝道”的角度而言，《孝经》的真正源头显然不是《周易》，而是反映了人的人格理想。然而正是这种人格理想，在先秦时期只是给《孝经》提供了一种生命设计的蓝图，如何使这幅蓝图化为建筑工程，这不仅需要种种材料，而且还需要一种作为施工指导的理论。如果说《周易》的内涵是一部穷理尽性之书，那么也就意味它是一部先秦人们对道德风尚所作诠释的书，其中主题思想便是教人改过、修德向善，六十四卦每卦都渗透着浓厚的道德意蕴，其中直接可与《孝经》自然融通的卦爻辞就有《萃》《豫》《蛊》《家人》等卦。如《萃》卦卦辞说：“萃。亨。王假有庙。利见大人，亨。利贞。用大牲吉，利有攸往。”《萃·彖》说：“王假有庙，致孝享也。”《萃》卦卦形是坤下兑上，像庙堂。坤象牛，兑象羊，牛羊皆为古代祭祀所必备的大牲。虞翻《周易注》认为这是王公至祖庙祭祖，向先人表达孝心的一种祭祀仪式，所以朱熹认为此指“‘公假于太庙’是也，庙所以聚祖考之精神”。②意思是说，祭祖的目的是为了承续祖父辈留下的精神和事业，祭祀活动便是祭祀者一种内心情感的显露，反映了祭祀者对祖辈父辈的尊敬之情。这种以下对上的尊敬之情就是孝的具体体现，也惟有具备孝心，才能真正继承先辈的精神和事业。朱熹说的“人必能聚己之精神，则可以至于庙而承祖考”③，就是表达这层意思。所以元人李简也解释说：“《孝经》所谓天子之孝，正谓此耳。”④又如《孝经·圣治章》“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉”，这是说父子之间既有着血脉的亲情，也有着国君的威严，在人伦关系中，这是至关重要的。其实，《孝经》此话正渊源于《周易》的《家人》卦。《家人》卦是《周易》第三十七卦，其卦辞为：“家人，利女贞。”《彖传》解释说：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”这是说，一个家庭就像一个国家要有严明的君主一样，父母类似严明的君主。父慈子孝，母子相亲，保持家庭伦理关系和谐。由于古代社会“家”“国”具有同一性，“家”是“国”的基础，因此家道正，也就为国家和社会的安宁提供了基础和保证。这与《孝经·广扬名章》“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”如出一辙。这样，《孝经·圣贤章》《孝经·广扬名章》融通《易经》的《家人》卦与《彖传》而作了易学的发挥，反过来说，《家人》卦与《彖传》本身就具备了孝道的基本思维模式，从而为《孝经》提供了基本的思维框架。 可以毫不夸张地说，这种基本思维不仅仅是《周易》中的个别卦爻辞，而且是包摄着整部《周易》的旨趣。如《丰》初九：“遇其配主，虽旬无咎，往有尚。”《象》曰：“虽旬无咎，过旬灾也。”意思是说初九爻辞居初位，以象征未过旬而无咎，但若过了旬则会有灾。宋人林栗解释说：“既曰遇其配主，而又曰往有尚者为其志，在于自丰有时而不往也。故子曰虽旬无咎，过旬灾也。《孝经》曰‘满而不溢’其斯之谓欤。”⑤这就使《周易》与《孝经》有机地联系起来。又如明人来知德虽然没专门研究《孝经》的著作，但他认为：“凡人一子多不孝，富贵之子多傲，虽不尽然，十有三四，所以然者，姑息之久故也。故《易》戒父子嘻嘻，圣贤言语，句句实历。”⑥所谓“父子嘻嘻”，即指《家人》卦九三爻辞的“妇子嘻嘻”。这显然是用《周易》的思维来诠释《孝经·纪孝行章》“居上不骄，为下不乱”一句的尝试。明人吕维祺在解释《孝经·圣治章》“君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民”句时，引《乾·文言》曰：“进退无常，非离群也。”又引《艮·彖》曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”《孝经·天子章》有：“甫刑云‘一人有庆，兆民赖之’。”黄道周解释说：“《易》曰：‘来章有庆誉，吉。’庆誉皆孝也，皆福也。天子以孝事天，天以福报天子，兆民百姓皆其发肤，又何不利之有?”⑦《乾·彖》：“大哉乾元，万物资始乃统天。”《孝经》曰“资于事父以事君”。《损·彖》“二簋应有时”，《孝经》曰“春秋祭祀以时思之”。《观》六四《象传》“观国之光，尚宾也”，《孝经》曰“是以四海之内，各以其职来祭”等等，都可视为《周易》与《孝经》基本思维模式的自然融通。 从上述可知，《周易》与《孝经》基本思维模式的自然融通，主要表现在普遍联系、直接联系与多样联系等层面。而这种联系，往往都是双向的，因此它具有使各种具体事物之间与不同指向之间相互阐发、相互定义的特点。而这种联系性思维的特点，又每每转化为动态性思维，通过卦象便能将事物的各个细节部分还原出来，即《周易》卦爻辞与《孝经》每章每节每句之间的动态互动、互补。也正因此，这样一种基本思维模式的自然融通是全息性的，而这种全息性同样还体现在《周易》象征哲学与《孝经》哲理之间的自然融通。 二、《周易》象征哲学与《孝经》哲理的自然融通 《周易》蕴含着一种象征思维模式，所以它也是一种象征哲学。这种象征哲学事实上是一种“动态思辨”，它包括了宇宙观、方法论、人生观等多方面的内容，而《孝经》同样也揭示了《周易》所蕴含的这种象征哲理，从而呈现出《周易》象征哲学与《孝经》哲理的自然融通。如《孝经·诸侯章》：“在上不骄，高而不包。制节谨度，满而不溢。高而不包，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’”这一章是讲明诸侯的孝道，包括公、侯、伯、子、男五等爵位在内，所以“在上不骄”和“制节谨度”实为诸侯实行孝道的基本条件。“在上不骄”，与《乾·文言》“是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕”正相呼应，与《系辞传》“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”的意思亦相同。而“制节谨度”，与《节·彖》中“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民”的意思亦若合符节。天地之间的运动，总是有一定的规律可循，所以有春夏秋冬四时的变化，如果没有这种节制，就没有春夏秋冬四时的周而复始了，所以节的意义重大。节还体现在讲求度，凡事物到了一定的度又必须制约它，度是节的量化标准，制是节的手段，无制则不能节，无度则节亦不能制，度与制缺一不可，所以说“节以制度”。有度有制而节之，万物都遵循它们固有的规律运行，就能不伤财、不害民，对万物本身起到保护作用，用于人事也是这样。这样，《孝经·诸侯章》的哲理与《系辞传》的象征哲学就有了内在的联系。 又如《孝经·感应章》：“子曰：昔者明王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”历来研究《孝经》的学者，都认为这是天人感通。如明代的吕维祺说“此又极言孝之感通，以赞孝之大也。《易》曰：‘乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。’明王，父天母地者也。父母天地本同一理，故事父之孝可通于天，事母之孝可通于地。明谓明其经常之大，察谓析其曲折之详。”⑧《说卦传》云：“乾为天，为父。”所以对父孝，故能事天，是事父之孝通于天；“坤为地，为母”，事母孝，故能事地，是事母之孝通于地。《咸·彖》云：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”这样，《孝经》的感应理论融通了《易经》感通之说，从而作了易学的诠释。 再如《说卦传》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”《系辞传》也说：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是中古代最明确最系统最深刻地提出了“天、地、人三才之道”的学说，体现了古人与天地合一、与自然和谐的精神，对天地与自然持有极其虔诚的敬爱之心。无独有偶，《孝经·三才章》对此作了进一步的细化，认为“孝”即包含天地人三才，人与天地和谐相处，协调人与天地即自然环境的平衡和谐发展的关系，以及人与社会、人心与人身的平衡和谐发展的关系。也正因为如此，《周易》中所象征的这种宇宙论模式，也每每被《孝经》接纳。《系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”从象数易学的角度看，它是揲蓍成卦次序的描述，而从哲学的角度来理解，这是宇宙演化的模式。而这个宇宙模式被《乾凿度》描述为阴阳定消息，乾坤统天地，有形生于无形，其演化过程是太易、太初、太始和太素。其中“太易者未见气也”，而“太初者气之始也”。《孝经·援神契》说“孝在混沌之中”，“元气混沌，孝在其中。天子孝，天龙负图，地龟出书，妖孽消灭，景云出游”，这里所说的“混沌”“元气”，事实上就是《周易》中的“太极”，而“天龙负图，地龟出书”，就是我们今天所说的《河图》《洛书》，如宋人编制的太极图、先天图等也隐含着这种浑沌本体象征哲学。时至明代，研究《孝经》是一种时髦，“以孝治天下”的呼声，成为当时学者中普遍存在的经世诉求，沈淮有所谓“孝治之会端在今日”⑨一说。他们对《孝经》的研究，也都烙有《周易》的深深印记。如虞淳熙《孝经迩言》认为：“孝在混沌之中，生出天来，天就是这个道理。生出地来，地就是这个道理。生出人来，人就是这个道理。因他常明，唤做天经，因他常利，唤做地义，因他常顺，唤做民行。总来是天地经常不易，无始无终的大法，人人同禀的良知。”⑩同时他又吸收易学宇宙论模式而创拟以太虚—乾坤—五行为主体的《全孝图》，尝试以此来将天地万物都纳入至孝之中，认为太虚即是混沌，即是太极，即是易，孝在混沌之中，可见太虚与孝是合二为一体的。他在《孝经迩言》中说“太虚像老字，三才象子字，合来只成一个孝字”，这就将宇宙本体论问题变成社会伦理学问题，从而将《周易》的象征哲学与《孝经》哲理自然融通起来。 《周易》的象征哲学，其实是要求象征之物与被象征之物之间有某种相似的特点，从而可以让人引起由此及彼的联想，一般都用来表现某种抽象的概念或者是思想内涵。换言之，它是通过某一具体形象表现出一种更为深远的含义，让读者自己去意会，从而让读者获得新的理解。而《孝经》所体现出的那种较为直白的哲理，可以把抽象理论问题变成现实实践问题，把客观存在问题变成主观自我问题，这与《周易》的象征哲学正可以互补，这无疑使我们可以感受到《周易》的象征哲学与《孝经》哲理的信息也是互相自然融通的。然而这种互相融通，实质上是基于《周易》与《孝经》象喻语言的融通。 三、《周易》与《孝经》象喻语言的自然融通 《周易》象征哲学与《孝经》哲理的自然融通，也丰富了《周易》的象喻语言。所谓象喻语言，即是以文字表达《周易》所具有的形象性和象意双重性特点，从而通过象的变化来达到表意的目的。如《孝经·开宗明义章》：“先王有至德要道，以顺天下。”所谓“至德”，就是指具有极高德性的人；所谓“要道”，是指自然之道；所谓“顺天下”，就是适应这种自然之道。《系辞传》说：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”孔颖达注曰：“广大配天地者，此《经》申明易之德，以易道广大，配合天地，大以配天，广以配地。变通配四时者，四时变通，易理亦能变通，故云变通配四时也。阴阳之义配日月，易简之善配至德者，案初章论乾坤易简，可久可大，配至极微妙之德也。然《易》初章易为贤人之德，简为贤人之业，今总云‘至德’者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。”(11)这显然与《孝经·开宗明义章》互为表里。又如《孝经·卿大夫章》：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”《文言传》说：“修辞立其诚。”意思是必须无一言妄发，才可学道。如果信口乱谈而资笑谑，则违道远。必言谨则气定心一，气要专一，心要专一，所以说“进德则言自简”。再如《孝经·三才章》：“利以顺天。”《坤·彖》则有“乃顺承天”，《文言传》“坤道其顺乎!承天而时行”，《大有·象传》“顺天休命”，《萃·彖》“顺天命也”，《革·彖》“顺乎天而应乎人”，《系辞传》“天之所助者顺也”，等等。《孝经·孝治章》“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王之以孝治天下也如此”，《咸·彖传》云：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而万物之情可见矣。”《孝经·丧亲章》“为棺椁衣衾而举之”，即指办丧事的时候，要为去世的父母准备好棺材、外棺、穿戴的衣饰和铺盖的被子等，妥善地安置进棺内，陈列摆设上簋类祭奠器具，以寄托生者的哀痛和悲伤；出殡的时候，捶胸顿足，嚎啕大哭地哀痛出送；占卜墓穴吉地以安葬；兴建起祭祀用的庙宇，使亡灵有所归依并享受生者的祭祀；在春秋两季举行祭祀，以表示生者无时不思念亡故的亲人；在父母亲在世时以爱和敬来奉事他们，在他们去世后，则怀看悲哀之情料理丧事，如此尽到了人生在世应尽的本分和义务；养生送死的大义都做到了，才算是完成了作为孝子侍奉亲人的义务。这显然极大地延伸了《系辞传》所说的“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过”的内涵。可以说在《孝经》一书中，融通《周易》这种特殊的象喻语言的例子，不胜枚举。 《周易》与《孝经》象喻语言自然融通，是建立在隐喻语言相似性的基础上的。隐喻语言相似性，它包括语言形式、语言意义之间的相似性以及概念意义传递所依赖的概念之间的隐喻相似性，虽然它未必是直接反映了客观世界，但是《孝经》反映人们头脑中的享祀宗祖、爱敬父母、家规严明、丧葬制度等各个层面的孝道意识，从而丰富了《周易》的象喻语言。不过，《孝经》虽然与《周易》这种象喻语言自然融通，并不完全意味着只是被动地融通《周易》，而是反过来也推动了《周易》孝道意蕴的彰显。 四、《孝经》推动了《周易》孝道意蕴的彰显 《孝经》不仅丰富了《周易》的象喻语言，而其阐扬的孝道观念也推动了《周易》孝道意蕴的彰显。我们知道，汉代象数派的易学大师马融、郑玄、荀爽，三国时期的王肃、虞翻不仅亲自注释《周易》，而且也都亲自注释《孝经》。如马融注释古文《孝经》，郑玄注释今文《孝经》，王肃的《孝经注》，被当时誉为学习《孝经》的范本。这就不可避免地将《孝经》的孝敬观念运用到易学的孝道意蕴的阐发。如《家人·象》“家人嘀嘀，未失也。妇子嘻嘻，失家节也”，京房《周易章句》解释说：“治家之道，于此备矣。”(12)陆绩所著《周易述》，在解释《家人·彖》“正家而天下定矣”一句说：“圣人教先从家始，家正则天下化之，修己以安百姓者也。”(13)刘炫在《孝经述义》声称陆绩在解释《家人》卦时，曾经引用古文《孝经》“闺门之内具礼矣乎”一句，这显然深化了《周易》所蕴含的孝道观念。邢昺《孝经注疏》认为《周易》与《孝经》可以互相比照，《孝经·感应章》“宗庙致敬，鬼神著矣”，邢昺注曰：“此言鬼神，尊祖考也。《易》曰‘知鬼神之情状’，以此互详要旨。”(14)甚至认为孝为百行之本，言人之为行，莫先於孝，就是《文言》所说的“利物足以和义”。晚清学者曹元弼曾指出：“伏羲正夫妇以定父子为教孝之本，而爱敬之政推行无穷。《孝经》之义，本自伏羲以来《易》说发之矣。”(15)这些显然不能以偶然的现象所可以解释清楚的。 事实上，易学孝道思维的发展深受《孝经》的孝道观念的影响。如《离》卦九四爻辞“突如其来如，焚如，死如，弃如。”《象传》说：“突如其来如，无所容也。”郑玄认为：“震为长子，爻失正，又互体兑。兑为附决。子居明法之家而无正，何以自断，其君父不志也。突如，震之失正，不知其所如。又为巽，巽为进退，不知所从。”这就是《孝经·圣治章》“不孝之罪，五刑莫大焉，得用议贵之辟，刑之，若如所犯之罪。焚如，杀其亲之刑。死如，杀人之刑。弃如，流宥之刑。”李道平《周易集解纂疏》在解释该句时，也同样引《孝经·五刑章》“五刑之属，而罪莫大于不孝”，并且指出“焚如死如弃如谓不孝子也，不畜于父母，不容于朋友，故焚杀弃之”。《豫·象》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”郑玄注云：“祀天地以配祖考，使与天同飨其功也，故《孝经》云‘郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是也。”(16)邢昺认为《乾》卦九三《文言传》称“君子进德修业”，即是《孝经·天子章》之“爱敬尽于事亲，德教加于百姓”。《蛊》卦六五爻辞“干父之蛊，用誉”，唐人史徽认为“干事得至尊位，是能干办父事，承先之德，故有美誉。《孝经》云‘立身行道，扬名于后世，以显父母’是也。”(17)宋人胡瑗在解释《家人》卦六四爻辞“富家大吉”《象传》“富家大吉，顺在位也”说：“六四家道已成之后，当大臣之位，上近于君，是顺在其位，以治家之道移于国也，故《孝经》曰‘居家理，故治可移于国也’。”(18)明人陈祖念在解释《蛊》卦时说“吾于蛊而得《孝经》”。(19)黄道周在解释《孝经·卿大夫章》“是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶，三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也”时说：“孝子终日言，不在尤之中，终日行亦不在悔之中也。……《易》曰‘言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?’”(20)清人魏荔彤在解释《系辞传》“神无方而易无体”时说：“何不闻有鬼神?此可以《孝经》明之。”(21)又在解释《谦》卦九三爻辞“劳谦，君子有终，吉”时说：“《孝经》云‘高而不危，所以常守贵也’，皆与《易》通焉。”(22)清人冉觐祖在解释《系辞传》“崇高莫大乎富贵”一句时说，这就是《孝经·诸侯章》所说的“富贵不离其身，然后能保其社稷”。这在一定程度上，都表明《孝经》的孝道观念也推动了易学孝道意蕴的彰显，《周易》与《孝经》可以说是相辅相成的。 总之，《周易》与《孝经》的自然融通，不仅使充满神秘色彩的《周易》得到了通俗易懂的解读，深化了对《周易》文本意义的理解，而且也消弥了《孝经》一向被视为儿童启蒙读物的负面形象，使其成为真正意义上的儒家经典，这对于我们今天研究《周易》文化与弘扬孝道文化都具有现代的价值与意义。 注释： ①[唐]孔颖达《周易正义》，载《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第89页。 ②[宋]朱熹《周易本义》，载《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第71页。 ③[宋]朱熹《周易本义》，载《朱子全书》第1册，第71页。 ④[元]李简《学易记》卷五，载文渊阁《四库全书》第25册，台北：商务印书馆，1986年，第291页。 ⑤[宋]林栗《周易经传集解》卷二十八，载文渊阁《四库全书》第12册，第377页。 ⑥[明]来知德《来瞿堂先生日录》内篇，明万历刊本。 ⑦[明]黄道周《孝经集传》卷一，载文渊阁《四库全书》第182册，第162页。 ⑧[明]吕维祺《孝经大全》卷十一，载《续修四库全书》第151册，上海：上海古籍出版社，2002年，第428页。 ⑨[明]朱鸿《孝经总类·总序》，载《续修四库全书》第151册，第27页。 ⑩[明]朱鸿《孝经总类》，载《续修四库全书》第151册，第175页。 (11)[唐]孔颖达《周易正义》，载《十三经注疏》，第79页。 (12)[汉]京房《周易章句》，载[清]孙堂《二十一家易注》，嘉庆四年(1799)映雪草堂刊本。 (13)[吴]陆绩《周易述》，载[清]孙堂《二十一家易注》，嘉庆四年(1799)映雪草堂刊本。 (14)[唐]李隆基注，[宋]邢昺疏《孝经注疏》，载《十三经注疏》，第2559页。 (15)曹元弼《孝经学》，载《续修四库全书》第152册，第642页。 (16)[汉]郑玄《周易注》，载[清]孙堂《二十一家易注》，嘉庆四年(1799)映雪草堂刊本。 (17)[唐]唐徵《周易口诀义》卷二，清武英殿聚珍版丛书本。 (18)[宋]胡瑗《周易口义》卷六，载文渊阁《四库全书》第8册，第338页。 (19)[明]陈祖念《易用》卷二，载文渊阁《四库全书》第35册，第33页。 (20)[明]黄道周《孝经集传》卷一，载文渊阁《四库全书》第182册，第170页。 (21)[清]魏荔彤《大易通解》卷十三，载文渊阁《四库全书》第44册，第494页。 (22)[清]魏荔彤《大易通解》卷十四，载文渊阁《四库全书》第44册，第528页。 (责任编辑：admin) |