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■李雪涛：北京外国语大学中国海外汉学研究中心教授 ■何乏笔（Fabian Heubel）：台湾“中央研究院”中国文哲研究所副研究员 问题的提出 李雪涛：实际上，多年来我一直在思考“汉学”与“国学”的问题，这可能跟我自己留学的背景有关，因为是汉学系毕业的，理应对“汉学”有所思考。不过，目前这样的思考对于我来讲已经成为了一种自觉。历史地看，“国学”概念意识的加强是与“西学”的进入有关的，再后来中国的学者知道了“汉学”的存在，好像对自己研究中国的学问的合法性产生了疑问，这个时候才开始特别强调“国学”。2010年5月在北京，我们召开了“当代欧美汉学对中国哲学的诠释——以罗哲海为中心”国际学术研讨会议的时候，罗哲海（Heiner Roetz）对“国学”提出质疑，认为“国学”至少缺乏翻译，从而也就缺少了从另外一种语言、文化进入中国学术思想的路径。很多的问题是在语言转换的过程中发现的，进入了另外的一个语境，可以获得对中国学术理解的一个新维度。我觉得罗哲海的看法是很有见地的。 仅就中国论中国的时代已经过去了，1901年梁启超写了《中国史叙论》，提出了中国历史发展的三个阶段：中国之中国，亚洲之中国以及世界之中国。其中“世界之中国”阶段系从1793年马戛尔尼（George Macartney，1737—1806）访华作为标志，东亚朝贡体系瓦解，中国被纳入世界体系中，这个时期是“中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉、竞争之时代也”。时至今日，我们已经没有办法回到“中国之中国”和“亚洲之中国”的阶段了，中国学术自然也成为了世界学术的一部分，这其中“汉学”（包括传教士汉学和专业汉学）起到过非常重要的作用。西方的汉学家们用近代西方学科分类体系和方法论，对中国学术进行重新分类和研究，对中国本土的学者产生了极大的启发和影响。这些近代的学术分类和方法被介绍到中国来之后，很快便参与到中国文化的重建之中。西方汉学的兴起，同时也使得中国学术具有了世界性的意义。实际上，自晚明以来，中国不自觉地已经融入到了世界的潮流之中。学术间的交流也使得中国学术从西学获益匪浅，反过来中国的思想和知识对近代西方的思潮（如启蒙运动）也产生过巨大影响。因此，今天如果还闭上眼睛谈什么纯粹的“国学”，我觉得没有实际意义。 何乏笔：“汉学”和“国学”都不是严格意义下的学科，而是什么知识都包括在内的区域研究，因此在方法论或问题意识上明显依赖其他学科的发展。一位汉学家，一方面要做非常专门的研究，另一方面又要涵盖所有与中国相关的知识，贯穿不同的时代和不同的领域，由古及今，同时又扮演跨学科的角色。“汉学”在欧洲的困境显然与此相关。在欧洲与亚洲的关系越来越密切和复杂的情况下，欧洲“古典汉学”——就是主要关注中国文献的古典学研究就显得不足，而逐渐失去核心地位而被一种着重于现当代中国研究的“中国学”（Chinese Studies）取代。尤其在美国这种“中国学”是主流，但是“汉学”与“中国学”都面临区域研究的问题。同时，另一种中国研究的模式已开始浮现，就是让有关中国的研究分散在各个学科之中，而透过跨学科的方式来产生连接。我个人认为，“汉学”或“中国学”向学科分化的发展是必要的。只有如此，“汉学”或“中国学”才会成为跨学科的连接点。我们应该从“汉学”和“中国学”的历史来思考其未来的发展。 就“国学”来说，你已经提到关键的问题，就是中国与西方接触后所形成的领域。所以“国学”不可能脱离西方的知识结构。换句话说，虽然“国学”以“西学”为对立面，但实际上还是现代科学知识结构中的一环。因此“国学”的问题和“汉学”的问题相似：“国学”以中国的古典文献为主要研究内容，“国学”与学科专业的关系不明确，更何况“国学”的研究动机是突出的民族文化认同。中国“国学”要站在中国立场说话，抗衡西方“汉学”站在西方立场上说中国——实际上，很多汉学家了解中国、研究中国的目的最终是为自己的文化做辩护，凸显西方价值的优越性。“国学”是不是要在这方面做一个平衡呢？但是，用一个错误的东西来平衡另外一个错误的东西不会产生好的结果。从当代国际学术交流来看，“国学”很难站得住脚。问题是，我们应该选择哪一种角度来思考两者的关系，并且设想未来发展的可能。我觉得这一点真的很关键。不论是“汉学”还是“国学”， 进行这方面的历史研究涉及很多问题。我想，尤其在汉学史方面，你比我更了解它的复杂性。如果这种历史研究缺乏当代的问题意识以及对未来发展方向的思考，就容易陷入单一文化认同的陷阱。 汉学、国学以及中学、西学 李雪涛：孔子说“温故而知新”嘛！通过对史料的进一步整理，同样可以发现一些问题，这是史学传统中所谓的“鉴往知来，品评得失”的传统。不过你谈得很好，但是我还是觉得“想清楚”这个工作在近期可能是做不到的，这个问题需要不断地以批判性的眼光去研讨、辩论，才能慢慢地予以澄清。我觉得“汉学”、“国学”在过渡时期也还是有其价值的，它们之所以存在，肯定有其存在的理由。西方的学科架构引进到中国从明末就开始了，明清之际就已经有西方大学学科体系的译介和传入，也就是说，西方的学科体制并不是晚清或者民国才传入中国的，其容受经过了一个比较长的过程。我们常常认为，中国和西方的学术有着一个共时性的分野：“中学”和“西学”是格格不入的。但是从历史的发展来看，也就是说从历时性来看，这其实是一个传统的农业文明与一个近现代工业文明之间的冲突。1905年中国经学解体，经史子集逐渐为新的学科分类所替代，这与当时中国的历史进程有关。我认为，“现代性”尽管产生于西方，但一旦进入了其他的文化之中，与其他的文化相融合，就不仅仅是西方的东西了。就像是基督教，它原本也不是地地道道的西方宗教一样。我想，“国学”与“汉学”之争的最根本的原因并非是学理上的，更多的是民族情感与文化身份认同等敏感因素在起作用。 何乏笔：“文化”经常只能起到安慰的作用。在当今的中国，“国学”显然与全球脉络下的认同政治（identity politics）相关。除了我上面提到的安慰作用外，“国学”还包含一种新的想象：认为中国不仅要在经济上成为世界强国，同时也要在知识和文化上影响世界，或者说，提出具有普遍性的知识和文化。这样的目标本身是正当的。但透过“国学”来达到这个目的的可能性，这是我非常怀疑的。中国在经济方面的成就，是因为中国与全球资本主义经济结盟，以西方的经济逻辑攻打西方，所谓“以子之矛，攻子之盾”。照理说，在知识和文化方面，应该使用同样的方法来追求成就。但“国学”的策略恰好相反，要透过当代中国与当代西方知识和文化的断裂，来产生影响。这是可能吗？当代西方的“知识经济”非常强调创造性，而创造性的主要条件是文化方面的开放性和多元化。其实，因为中国一百多年以来已大量吸收西方的知识，已经累积文化创造方面的客观历史条件，在跨文化合作方面必然有优势。现在要以自我封闭的方式对抗西方在知识和文化方面的封闭性，只会加强西方人对自己文化的坚持。而且，任何的知识，尤其人文的知识离不开生活经验。我们看今天在北京的生活，实际上比西方还要西方。这种彻底消除传统建筑和生活方式的现代化模式，欧洲人早已放弃了。那么，在中国相当高程度“西化”的生活状态里，传统文化被破坏或被边缘化，历史的记忆也基本上被消解了。在这种情况下，捍卫中国传统如果不是安慰那是什么？因为“汉学”不再相信经典的权威性和优越价值，“汉学”与“国学”的对话变得很难。“国学”是要回到中国传统，捍卫传统经典。如果我们还活在卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）的时代，应该还可以。当时汉学家们很高兴能向国学大师们请教一些中国经典方面的问题。在一百年前，这是“汉学”和“国学”的实际合作。但是现在西方的中国学家们大体上对中国古典学术不感兴趣，更不愿接受从民族文化中心的角度来研究中华文化的观点。所以我不知道西方的“汉学”与中国的“国学”的对话空间在哪里。 李雪涛：当代有“国学家”认为，我们应当回到先秦中国自己的话语系统中去，来表述我们当代的精神生活，因为“五四”以来由于西方学术的入侵，我们已经不会“说话”了，常常产生集体失语的状况。因为不论是公元一世纪左右佛教的传入，17世纪以来基督教的传入，抑或近代西方思想、科技的集中译介，都使得中国文明变成一个多元的、不纯粹的文明形态。而在这之前的先秦，中国学术是一个所谓纯粹的、以中国式的思维方式为基础的形态，所有的概念、范畴都是中国自身的，后来受到了异域文化的影响，成为了一种不伦不类的话语系统。因此他们强调今天我们要回到“自己的”文化传统之中去。难道西方存在这样一个同质性的，从来没有受到外来文明影响的“西方文化”，还是“西方文化”本身就是在跟各种文明的交流碰撞对话中产生的？ 何乏笔：这是一个很大的争论。如果要讨论这样的问题，在西方也可以找到很多例子。从德国的历史经验角度来说，排斥现代的多元文化以及追求民族文化的纯粹性，造成了20世纪莫大的历史灾难。经过这个历史教训后，任何单一的文化认同都成为可疑的。在欧洲哲学领域，欧洲哲学源自希腊当然是一个基本的观点，但也有不少批判性的相关研究。比如康奈尔大学（Cornell University）的退休教授马丁·波昂奈尔（Martin Bernal，1937—）的《黑色的雅典神——古典文明的非-亚洲根源》（Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. 1987, 1991, 2004），强调希腊哲学和非洲、亚洲的关联。希腊哲学并不纯粹，而是地中海复杂交流史的文化结晶。在哲学史方面，很多类似的研究批评欧洲哲学史的狭隘，凸显欧洲哲学的多元性。除了古代的交流史之外，阿拉伯世界对欧洲哲学发展的贡献当然也是相当受到重视的。不能否认的是，19世纪、20世纪的民族主义甚至种族主义反映了现代性的问题。也因为如此，我们很清楚，追求民族文化的纯粹性必定触及认同政治的敏感神经。从德国的纳粹经验来看，真正的灾难不来自混血，而是来自纯粹。 李雪涛：你刚刚提到的波昂奈尔，他不仅仅是政治学和近东研究的专家，同时也还研究中国近代史，1976年他曾撰过《刘师培与国粹》（“Liu Shih-p’ei and National Essence”） 的文章和《至1907年的中国社会主义》（Chinese Socialism to 1907）的专著。实际上他本人还是跟中国很有关系的。遗憾的是，中国国内很多的学者都还没有意识到，所谓的纯粹性是根本不存在的。其实“中国”本身也不是纯粹的、同质的概念。有一个学期我跟学生们一起读艾伯华（Wolfram Eberhard，1909—1989）的《中国民间故事类型》（Typen chinesischer Volksmärchen, 1937），后来发现，很多看似特别“中国”的民间故事，说到底很多都是从中亚或印度的母题而来的。 历史脉络中的学科分类 何乏笔：你举的例子很有启发性，这迫使我们从知识史和科学史的角度来认识学科分类。从这样的角度就能充分意识到知识与权力、知识与政治的紧密链接。从方法论的视角来说，这是非常重要的。 李雪涛：上次我回波恩的时候，在一家旧书店买了两本在维也纳出版的描述各国语言的著作：《直发种族的语言》（Die Sprachen der schlichthaarigen Rassen,1882）和《鬈发种族的语言》（Die Sprachen der lockhaarigen Rassen, 1884）。当我看到这两个标题时，感到毛发直竖，浑身起鸡皮疙瘩。作者穆勒（Friedrich Müller，1834—1898）是语言学家，也是维也纳人类学协会的副主席。他将汉语“科学地”归在了“直发种族的语言”之中，并在扉页上注明将此书献给甲柏连孜（H. C. von der Gabelentz，1840—1893），并且其中的练习部分都是直接从《汉文经纬》（Chinesische Grammatik, 1881）“借用”过来的。穆勒是“闪含语系”语言（Hamito-semitische Sprachen）分类法的倡导者，他的这一分类法今天看来既有误导性，同时也充满着种族性。实际上，这一分类方法直到上个世纪60年代，才被美国人类学家、语言学家格林伯格（Joseph Greenberg，1915—2001）的“非-亚语系”（Afroasiatische Sprachen）这一在宗教和种族方面比较中立的分类法所取代。我们以前谈过，历史上的很多学科已经被淘汰掉了，今天看这样的一本书觉得很是吃惊，从来不知道历史上有这样的学科划分。刚才你讲得非常好，从知识史和学科史的角度看这个问题，可以挖掘出背后所隐藏的很多东西。知识和现实常常是不同历史时期社会建构过程中的产物，同时也是对权力的建构，因此社会和历史所固定下来的知识常常是权力的再现，并且是为某个阶级或团体服务的。从学科史的角度看学科分类，其背后有着政治、历史、思想史的根源，这个根源需要我们去挖掘，去解构，看出其合理或者完全不合理的状况，或仅作为过渡时期的存在价值。没有经过批判性的反思来论证的传统说到底是不会有生命力的，仅仅通过对传统的因袭和具体情境的选择是解决不了当下的问题的。哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）在《重构历史唯物主义》（Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1982）一书中提到他的“重构”（Rekonstruktion）是要赋予历史唯物主义以新的形式，从而达到马克思的历史唯物主义未曾达到的目的。罗哲海在将重构运用到儒家伦理时认为，重构意味着以一种与古人之真实意图相应的方式，对其思想加以重新整合，并根据我们今日所面临的伦理学问题而加以充分利用。也就是说，必须从当下的问题意识出发，对传统进行批判性的重新解释，才能得到对当下有用的资源。 何乏笔：我们脱离不了知识与权力的关系。任何学术话语若要成为普遍被接受的知识，都必须经过复杂的权力运作和历史条件。在台湾，经学的研究对这样的议题已经相当重视，开始探讨中国经典的“形成”。关键的问题在于：经典是如何成为经典的、如何获得经典的地位和权威的？这是非常值得注意的问题。就科学知识的发展来说，我们在今天面对18世纪、19世纪的知识就觉得知识内容和知识分类的方式很荒谬，似乎完全没有根据，看起来像写小说一样虚。问题是，当时的学者为什么曾经认为这类的知识是“真理”呢？了解这些并不容易。同时，这也意味着在一百年之后，我们也很可能成为被嘲笑的对象，或者有人会问，为什么曾经有人这么想？这并不是说真理不存在或知识完全相对，只是强调真理是有历史性的，而不是永恒不变的。为什么新的学科不断产生？因为世界不断在改变，使得新的问题出现，同时也使得旧的知识以及相关的学科不断消失。从这样的视角看“国学”和“汉学”比较有意思。这样的“问题化”当然不等于取消这些知识领域，只是凸显这些有关中国的知识是具有历史性的。 李雪涛：你所说的很像是格林布拉特（Stephen Greenblatt，1943—）所倡导的“新历史主义”（New historicism）的观点。根据福柯（Michel Foucault，1926—1984）对知识和权力的认识，是权力建构了知识，因此知识所体现的在某种程度上来讲是权力，而不是它所标榜的“真理”。所谓“客观”的历史大叙事，实际上仅仅是“主观”的小叙事，与文学并无二致。因此，对知识和历史同样可以用文学的方法来加以分析、解构。但这一切的前提是你刚刚提到的，“真理”是具有历史性的，不然的话我们会陷入相对主义的漩涡之中。如果将“汉学”和“国学”放在历史的脉络里思考的话，可以看得比较清楚：“汉学”是用西方的学科分类，它是用西方的学术方法对中国学术进行的研究，换句话来说是以中国为对象的近现代的学术研究。而“国学”是用传统中国学术的方法对中国自身进行的研究，大多数的国学家们认为，唯有中国的学者才可能做这样的研究。20世纪20年代的时候，陈垣（1880—1971）根据被斯坦因（Marc Aurel Stein，1862—1943）、伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）劫后为京师图书馆所收藏的敦煌残卷编纂了《敦煌劫余录》。陈寅恪（1890—1969）在此书的序中写道：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其选述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。”可见已经对我国学者在敦煌学无法跟东西洋学者媲美感到忧心忡忡了。当时陈垣先生在龙树寺抱冰堂举办的北大研究所国学门的恳谈会上，曾经感慨万分地说：“现在中外学者论汉学，不是说巴黎如何，就是说日本如何，没有提到中国。我们应当把汉学的中心夺回中国，夺回北京。”陈垣当时的心情我很容易理解，面对被列强劫余的敦煌残卷，不可能不唤起中国知识分子的民族责任感！但是今天看来，世界各国对于中国学术的研究，亦即所谓的“汉学”，正好凸显了中国文化的世界性的价值，而这些研究成果被介绍到国内来，也标志着中国学术界对这一世界历史性意义的认识逐渐深化。中国文化正因为具有悠久的历史以及其自身的特性，才成为了人类共同的财富。我们今天已经没有办法回到经史子集的所谓传统方法来继续中国学术的研究了，当代的问题意识、现代的学术方法以及国际化的视野，是不可阻挡的潮流。此外，传统如果不经转化的话，就无法解决今天的各种问题。重构传统文化中所蕴含的对今天有意义的潜能，以一种批判的意识来对待传统，才能使传统具有应有的活力。“汉学”通过翻译、不同的阐释方式以及主客体分离的批判视角，给中国学界带来很多启发。从历史发展的脉络来看，中国学者对“汉学”和“国学”的认识，还是经历了一个漫长的过程的。对于“国学”的定位，我依然是比较迷惑的。“国学”究竟是用传统经史子集的范畴和纯粹的中国方法来研究自己的学问，还是中国人用当代的学术方法对自己学术的研究？前者在今天的中国大陆可能已经不复存在了，而后者与“汉学”的区别仅仅在于强调“我”和“他”，也就是研究主体的不同。 何乏笔：的确，“汉学”的范围比“国学”广。比如台湾的学术刊物《汉学研究》对中国典籍的研究就涵盖了（西方的）汉学与（中国的）国学。外国人可当作“汉学家”，但不太可能当作“国学家”。你前面提到欧洲汉学和欧洲种族思想的关系，这是欧洲汉学史的黑暗面。那么，如果“国学”强调“我”和“他”，如果只有“中国人”能研究中国的“国学”，我认为，这个方向在学术方面是一条死路（因为“国学”让中国的知识局限于特殊性的范围），而在文化政策方面是危险的。我当然很期待可透过中国的文化资源来思考现当代问题，我也相信我们可以透过跨文化研究的方式开拓中国传统概念的普遍意义。在当代思想的动态发展和问题意识中，确立中国典籍的重要性和启发性，这才是真正的困难所在。（下期待续） 原载：《中华读书报》（2011年07月20日17版） (责任编辑：admin) |