原标题：康有为“虚君共和”方案 作者：陈彦军 来源：作者授权儒家网 首发 时间：孔子二五六九年岁次戊戌七月十四日戊子 耶稣2018年8月24日 西元1919年5月6日，因策动前清废帝溥仪复辟而遭民国政府通缉的康有为，于避居地茅山发表《请诛国贼救学生电》，赞扬五四青年学生“发扬义愤，奉行天讨，以正曹汝霖、章宗祥之罪”，昭告全国四万万国民：“自有民国，八年以来，未见真民意、真民权。有之，自学生此举始耳。”[1] 自经戊戌变法康有为由一介儒生一跃而为维新派领袖，虽其政治思想在外界看来如何歧异多变，但其在处身列国并立之世的中国国家制度中安置一个世袭君主的政治主张却始终未变，辛亥革命前主张“君民共治”，辛亥革命中提出“虚君共和”并至死以持。[2] 显然，当五四运动及其所展开出的中国革命被我们已然习惯性地放置到近世500年从西欧导源的世界发展叙事中去的时候，我们是很难同情理解康有为对于真民意、真民权与世袭君主如何构成关系的擘画的。但是，随着今天中国的“和平崛起”并有可能导源出一个与西方叙事不同的世界图景，认真对待康有为的“虚君共和”，或许有助于我们发掘一段看似湮没却从没离开的近代以来关于中国政体变迁的中国方案。 一、新春秋时代 五四以来，逐步占据主流但时至今日已显得问题丛生的两个中国叙事，一个把康有为看作新兴的中国资产阶级的维新派，另一个把康有为视为西方民主民权思想在中国的早期启蒙者。按照从西方传来的阶级分析或个体启蒙视角，确实能对康有为的不少言行和思想做出某种合理的解释，以至于康有为当年就被一些传统儒者斥为“貌孔实夷”，今日则被一些自谓的儒生指为传统儒学或经学瓦解的始作俑者。但问题是，在康有为的个人直接经验及其文本中，并没有阶级或启蒙的位置[3]，也很难看出他不自觉地构划了资产阶级或个人主义的世界观。 康有为的经验主要仍是中国传统士人的经验，区别只在于他面临了“数千年之变局”，看到中国“环数十国之觊觎，既古史所未闻，亦非旧法所能治”[4]，认识到“今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下，当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下”。[5]器物不如人，制度不如人，文化不如人，然后向人学习，[6]而虚心学习却被老师打脸，于是在摸索实践中走出中国化的道路，这样一个叙事，不仅已经解释不了今天的中国与世界，而且也绝不是最能统合面临变局时各类历史当事人切身体验的解释。康有为幼承理学教育，当他没办法用传统理学世界观来解释眼前的变局时，他逐步通过春秋公羊学走到“公理世界观”。 汪晖研究现代中国思想的兴起，发现晚清的一些公羊学儒者在观察到列国并争变局时出现了从天理到公理的转变。他认为：“对于康有为、廖平而言，如果葛罗修斯的个人的著作可以作为‘公法’运用于民族-国家的竞争关系，为什么《春秋》就不可以作为超越列国并争之世的万世法？……素王处理的问题不限于中国问题，而且也是天下问题。在这个意义上，《春秋》从孔子关于周制的著述变成了世界的公理和公法，孔子本人因此成为素位而行的‘制法之王’”。[7] 在宋儒那里，外部所争者不过是天下一统制度的不断实现与完善，重要的是建构内在的文化道德秩序，孔子因此藉由其开创的仁学而成为中国人道德养成的导师。而对于康有为来说，如何建构处身列国并争之世的中国的内外秩序和未来图景已成为生死攸关的问题，孔子可藉由春秋学而成为崭新中国与世界秩序的制法之王。“一统混合，则帝王为贵；列国并立，则教主独尊”[8]。所谓教主，不是只相对某个宗教的教徒而言，按照康有为的意思，就是素王，孔子成为素王，不在于通常所解释的孔子无缘在位，政教两分之势已成，[9]而在于孔子作《春秋》当新王，立三统三世义，天下归往，范围古今，“此道德之王，王有万世”。[10] 康有为其实与传统儒家一样，不会胶柱鼓瑟，看不到变化，总是立足当世而思有所矫治。康有为深刻地看到孔子之后两千年君主专制的体制已经不足以应对新的变局，只有回到同样处于大变局中的孔子，创造性地阐发孔子的道德和智慧，才能较为稳妥地找出应对变局的道路。不过，汪晖也认可了一种很有代表性的观念，那就是传统儒学资源并不能仅靠重新阐释就能挪借并规范导源于西欧的现代世界，康有为不过是自觉不自觉地用格义的办法“几乎接受了所有欧洲国家的价值和制度，尤其是国际公法、国际外交、宪政改革、市场制度等等”，推动了近代中国从“帝国向民族-国家实现自我转化”。[11] 确实，康梁之后，传统中国的知识世界不断崩解，以致于时至今日，在现代中国，以我们的知识界为主，还习惯性地用层层贩进的西方知识来解释中国和世界。但是，我们并不能以康有为之后中国知识界、思想界的变化来指证康有为是西化的源头。1840年甚至更早以来，中国社会就开始深深地搅入到由西方崛起而发生深刻变动的世界格局，长期领先世界所造成的广大国民包括上层士大夫对世界的无知或漠视，必然遭到变动现实的冲刷，在自身成长出的解释中国和世界的新知识和新思想还需要时间积累以破茧而出的时候，在中西间日益胶着的交往中所传来的西方新知识、新思想自然为有着各种现实急迫需要的中国各界人士所用，并日渐成势，康有为的“接受”，更多的是对这种中国现实的接受。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”（陆九渊），不能认为西方现代思想对于中国就是绝对的舶来品，康有为在与西方近似的意义上使用民主、平等、立宪等概念就是做了西方思想的传声筒。 康有为的卓绝之处正在于他自觉地从事创造从变动中国自身生长的新思想和新知识的工作，周行31国的经历使他更能够体贴孔子的春秋大义而为新春秋时代的中国提供新思和新知。今天，康有为提供的新思和新知，在实用的意义上已基本处于湮没的状态，我们也很少承认今天的中国道路叙事有着康有为这个重要的源头。但是，要真正让中国道路叙事走出对西方叙事的依赖，就必然要回到康有为，重新思考康有为用春秋大义来模型世界对于今天面临转型的中国叙事有可能意味着什么转机。 罗马帝国崩解后的整个欧洲中世纪其实都是在为一个欧版的民族国家分立体系打基础，近代随着欧洲势力的全球扩展，这个体系在欧洲成形并逐步扩展为全球体系。而在中国，与罗马帝国同时期的秦汉帝国分裂后却仍旧孕育出统一的大帝国，只有周代的春秋战国时期的状况或可与欧洲中世纪及进入现代的列国并立相比拟。康有为以春秋大义来模型世界，不仅仅是要给中国找到自处和与列强打交道的规则和公理，而且是要给中国和世界描绘出从据乱、升平到太平大同的进化图景，这显然不是要复制欧版的扩展模式，而是要以中国经验来实现民族国家的最终消亡和天下大同，这也正是康有为力求保持前清疆域为一体而进入列国并立局面的原因之一。 西方现代进化思想指向的是“物竞天择适者生存”，这恰恰是民族国家并立竞争的社会模式的某种映射，它并没有一个达至天下大同的进化目标，对大同社会的追求，在西方，经验中是在基督宗教和共产主义运动这个异端里存在。批评康有为用西方的进化模式取代了中国的循环模式，其实是双向的误解。而且中国真正按照西方模式来自处和与列强打交道，其实也不过就是辛亥革命前后的短短数十年，国共第一次合作就已经开启了探索独立自主实现中国自立自强的道路，特别是中国共产党，它的建国实现的是一个文王以七十里而王天下的现代版本，外交则以“三个世界”[12]和和平共处五项原则实践春秋大义并导向于世界大同，改革开放以来虽因以经济建设为中心而有所退缩和反复，但社会主义初级阶段的提法与康有为大同世中又分大同始基之据乱世、大同渐行之升平世、大同成就之太平世的构想不无关系，原则和方向上与西方主导的世界模式的不同还是越来越清晰可辨的，这也正是中国叙事迫切要走出源于西方的左右两个模式的深层动力。 康有为把中国整体视为新春秋时代中的一国，首先要面对的就是两千年大一统的王朝制度与儒学形态。 他提出因时而变法，要让中国成为一个如春秋五霸般的“帝国”，这个帝国概念显然不同于汪晖所用的那个至少在观念上至大无外的帝国概念，可比照的现实形态就是当时的日本、俄国，还有德国；他认为王霸论心不论迹，中国现实需要的是管子、商鞅那样的霸国方略[13]，儒学形态也必然要走出宋明儒学那种内敛的状态，他不惜以孔子改制考和新学伪经考来从根基上打破一统时代的儒学的束缚。 其次要面对的是全球范围的新春秋时代各国的国家制度问题。 我们很自然地根据我们所知道的历史认为《春秋》处理的就是春秋时各个君主国之间及与周天子的关系，但事实是我们对于当时各诸侯国国家制度的细微差别还缺乏深入的认知，而且经典诠释学的任务正是要将经典文本与当下甚至未来的现实建立深层次的联系。并不是只能把中国变成西方式的民族国家才能以统一的公理公法来对待，孔子《春秋》其实提供了更有层次性和多样性的处理国与国关系的规则。近代以来，中国因为自身统一、发展和安全的需要，其实一直在以各种方式抵抗以西方的所谓国际规则来范围中国，在中华人民共和国成立后更是不断实践国与国交往的新模式和新规则。 可能难以理解的是，康有为为什么要把民主视为未来大同的目标，认为没变法的中国尚处于据乱世，而欧美已进入升平世，这种自我贬低显然是不符合列国相争时要占据文化话语权的竞争规律的。康有为显然认识到，走出新春秋时代，不可能再简单复制秦帝国武力统一的老路，而且那条不断强化君主专制的道路也一直是儒家所批判的，和平崛起和实现大同的道路要靠以实力为后盾的协商和教化，而这个实力必然与民智、民力、民德联系在一起。“天视自我民视，天听自我民听”，中国传统思想里并不缺乏重民的观念，“屈民而申君，屈君而申天”，中国的君主制度也从来不是绝对王权，但显然，在当时列强慢慢积累压倒性优势的情况下，中国没时间去辩解自身文明文化的优越，亟需的是取列强之所长而进行的内政改革，戊戌变法的操切不能简单地归咎于康有为缺乏政治实践经验，实与康有为对于君主权威的过于信任和把握历史仅有机遇的担当有关。 当然，大国转型没有文化信心的支撑显然是难以进行并持久的。康有为一定把孔子推到制法之王的地位，并汲汲于立孔教为国教，显然是有所准备的。但历史并没有给康有为验证自己的机会，戊戌变法失败，辛亥革命成功，超大规模的中国只能通过历史性的重组来实现全方位的崛起，能否崛起就要看中国的天命如何了。 二、君主与共和 将制度、义理一归于孔子，可以说是康有为和皮锡瑞、廖平等晚清儒者对传统儒学的一个巨大的更新。西汉初年虽有关于孔子为素王的思想传播，但始终没能形成气候，唐宋以来形成道统观念，其实已经把孔子局限在了义理一侧；“六经皆史”，制度不过是三代君王治理的实迹，即便有孔子整理六经而加以“王心”，但道不离器，不能脱开对制度的历史性考察而片面地以所谓“王心”为制度建设和制度评价的依凭。 康有为早年接受理学教育，重视内圣义理修为，受到章学诚思想影响，重视历史地考察制度变迁及其改良。康有为自然接触到当时传入的西方思想，《实理公法全书》、《整齐地球书籍目录公论》及《大同书》早期版本等的撰著，反映出康有为受到了近代西方学术方式、方法的影响，但由此而言康有为后来的孔子改制说不过是扯个虎皮、做个包装，那就是太夸大所传入的粗疏的西学的力量而小瞧了康有为的智识和学力。康有为早年的重要著作《教学通义》和《康子内外篇》较之《实理公法全书》等更为系统和丰富，体现出康有为思想从古文经学和章学诚史学向今文经学过渡并进一步形成孔子改制思想的过程，应该更能代表康有为早期思想的实质，那就是师法三代，从今改制，建立崭新的寓于国家治理之中的教化体系，改变两千年来“教士而不及民”、“教士而不及吏”的局面。[14] 以孔子为改制素王，必然把《春秋》摆到儒学的核心地位，这就改动了宋明以来以四书为核心的儒学体系。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，宋明理学家是以道德教化来建立大一统社会的内外秩序，严夷夏之辨不过是为加强道德秩序服务。不管是得君行道还是与君王共治天下，理学家都没把制度建设放到更重要的地位，以致于宋明以来摆脱了士族门阀制衡的君主制在应对各种内外挑战中愈发走向专制，到清代达到了一个高峰。 明朝灭亡的巨大冲击，使王夫之、黄宗羲、顾炎武等大儒纷纷走上改良君主制度的思想道路。王夫之在《尚书引义》中提出君主可禅、可继、可革，在《读通鉴论》等中讨论君主虚位和宰相实权的制度框架[15]，黄宗羲在《明夷待访录》中探讨以士人主导的学校来管理国家和制衡君权的国家制度，顾炎武则提出寓封建于郡县，这些都直接或间接地导引出清代春秋学兴起并发挥出贬天子、张三世等义。在孔子那里，君主统治的理想状态就是垂拱无为而治，君主的角色主要是宗教性和礼法性的，其后，如何实现与由秦帝国统一而产生的专制君主共治天下，一直是历代儒者的追求，而晚清面临的从大一统到列国并争的转变及对西方代议民主制度的初步印象，无疑催发出儒者对于使两千年专制君主回复到三代虚位君主的想往。 康有为将清王室应对列国并争局势下面临的急迫的内外挑战与儒者对虚位君主制的追求统一到一起，形成了君主立宪制的思想，而近旁的日本明治维新为康有为这一思想提供了丰富的想象。日本明治维新以往一直被认为是脱亚入欧的优等生典范，而更全面的研究表明，日本明治维新的思想动力和革新方法很多都来自于日本化的儒学。按照西方的理论，君主立宪就是把君主置于法律之下，而日本的实践表明，君主立宪还可以是君主主动与万民定约，宣示共同遵守的宪章，主导推进有利于国家和万民的制度改革。这显然是儒家色彩的实践。 康有为所希望清帝宣示的宪章就是孔子在《春秋》及其口说中订立的万世法，以孔教为国教也就是这种君主立宪制度化的一个重要方面，所以，康有为才会在戊戌变法中上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》说：“盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义，此则礼律不能无少异，所谓时也。”说出来是孔子“作春秋以垂宪法，赞易以通时变”（《论中国宜用孔子纪年》），其实是康有为因应崭新的全球新春秋时代发挥了极大的创造力，使孔子开创的儒学传统得以不断开新与承传，不仅能对治中国问题，而且要规范全球各国。 君者，群也，立君而为民，所谓君为民主，不能简单地将君主与民意民权对立起来。欧洲古希腊罗马时代，相对于中国，不过是夏商周三代前的部落民主时代，只是因为地缘关系吸收了发达的古埃及文明而将部落民主发扬到极致并形成了有文字承传的文化，古罗马晚期已经走上了人类古代文明所共同的君主制道路，这条道路在后罗马时代在教权的制衡和庇护下曾得到一定程度的巩固。现代人批评儒学的三纲五常成为君主制在中国长期保持的帮凶，殊不知稳固的君主制恰成为广阔中国大地止争息乱、文明繁衍的重要基础，而难以建立稳定而统一的君主制的欧洲则不断在冲突和破坏中苦寻出路。 康有为在戊戌变法中积极要为中国的君主制增设议会以实现君民共治，但他在评论英国的议会制度时，曾很深刻地将之比拟为明清时西南蛮族的部落民主制，英国正因为开化晚而保存了议会，而又因为海岛的特殊地理和便于吸收欧洲大陆文明才发展了议会，并在欧洲大陆因革命而纷乱时以制度优势和商战成功而后来居上。[16]晚清主流的路线一直是改良君主制以适应并导引列国并争的时代，但变法向来是大一统中国的难题，加之又逢三千年未有之巨变及一个王朝积弊重重的后期，这一主流路线注定命途多舛。而作为支流的革命派，其实也是多重因素汇合的结果，它并不必然是近代西方的人民共和思想的传声筒，而可以归于中国历史上常见的反叛，它不断走上激进道路，很多时候不过是被僵化体制排斥的结果。[17]而对于有着系统化的改良思路和儒学信仰的康有为来说，某种君主制的存在是与教化和立宪联系在一起，是必需的而不是妥协的。康有为“自戊戌来主持君主立宪，自辛亥来主持虚君共和”，并愿意质之于四万万国民而不改，[18]根本在于他对于有着四千年君主制传统的中国在列国并立之世的自处之道的深刻认知。 共和，晚清的一般理解就是民主，君主去位，国为民有民治，这既能诉诸周召共和的传统经验，也符合当时对于零星传入的美国共和制度状况的感知。康有为最初也是在与君主制相对立上理解共和制的。他认为：“孔子之为春秋也，陈三世之法，始于据乱，中于升平，而终于太平。据乱之世，君主专制，升平之世，立宪法而君民同治焉，太平之世，去君主，人民自治而行共和焉。”（《共和建设讨论会杂志发刊词》）。辛亥革命的突然成功，使他不得不重新看待原以为对中国来说还比较遥远的共和制。“夫共和告成之速，虽为政治之争，实由于种族之争”，也就是说现实的因素使列国并争中的中国躐等躁进到共和制，需要做出制度的规划、物质的发展和文化的建设来克服躐等所会带来的风险和危机。他提供的制度方案，就是虚君共和，也就是说，在保留君主制的同时，仍旧能够实现国为民有民治民享。而为辩解这一方案，他对共和制进行了分疏，列出周召共和、罗马共和、英式虚君共和、美式民主共和、瑞士式议会共和等十数种古今存在过的共和制度，指出中国应效仿的是英式虚君共和而不是美式民主共和。 康有为没有细辨何以在他这里英国从升平世的君主立宪突然变成了大同世的虚君共和，对于美国何以早行大同世的民主共和制，康有为则做出了解释，即优良的地理区位使其不必设立常备军、开国诸贤本为英人并皆清教之徒、独立时反抗宗主国君主压迫的特殊背景、从小国到大国扩展的过程及建国后交通的极大改善等催生了早熟的美式共和。[19]并没看到康有为表达过韦伯式的担忧，即随着美国土地和人口的扩展而将“一张白纸”填满写实，老欧洲的问题也会随之而来，但从康有为审慎地要为中国保留某种君主制，则可见他思虑之精之深之远。在康有为的思想里，进化并不是一个直线的过程，从他提出“孔子托尧舜为民主大同之世，故以禹稷为平世，以禹汤文武周公为小康君主之世”，认为“世虽有三，道似不同，然审时度势之并行不悖，故其道只有一。一者仁也，无论乱世平世，只归于仁而已”（《孟子微》），可以看出不审时度势，退化亦是难免，而只要天下归仁，各种制度都有其存在的必要和价值。 民初的混乱印证了康有为的担忧，他的审慎还是使他最终也只是期望靠张勋、吴佩孚等这样的强人去推动君主复辟，实行虚君共和。对于南方势头强劲的国共势力，他表现出一种对“赤化”和“俄化”的担忧，“中国物质不修，工厂缺乏”，在这种状况下鼓动贫富之争，“足令中国永贫弱也”。康有为是中国近代政党的创始人之一，在他的视野里，政党只有执政之职能，正如其所言，“夫宪法者，不过空文之一纸耳，中国先圣之经义，数千年所据以为治法者，人主岂不甚尊之？然卒无大效者，以无国会以维持之也。……以无政党主持之也……政党者，世爵之守门第、处堂室之主人也”。[20] 但随着列宁党这一葛兰西所谓的“现代君主”的创立，现代政党已具备了建国的功能，政党的意识形态更多地是发挥着社会动员的作用，政党的真正目标其实是以革命的方式实现国家的独立和以集权的方式推动国家的工业化和现代化。康有为是没有看到国共两党的真正目标，还是不愿意看到中国出现以党建国呢？以党建国的动员模式，必然对历史文化成宪和社会固有秩序产生巨大的冲击，破坏易而修复难；同时，国家制度的建立依然是建国党所绕不够的坎儿，如何安置党与国家的关系，将面临更多严峻考验。但中国还是最终走出了以党建国的道路。国民党在实现训政到宪政的惊险跳跃中败下阵去，共产党则在一个举目皆行西制的世界环境下瑀瑀独行，不断以创法和惯例的方式推动着党领导下的中华人民共和国的各项制度和经济文化建设。 但在这些建设中，我们却并非只是隐隐地看到康有为所主张的“虚君共和”的身影。1954年制定中华人民共和国第一部宪法时，在毛泽东的直接倡议下，设立了国家主席，毛泽东解释说这样做是为了中国这样一个大国的国家安全和在国务院和全国人民代表大会常务委员会之间建立一个缓冲，而由毛泽东修改审定的《宪法草稿说明》在讲到国家主席制度时更进一步指出： “草案规定的中华人民共和国主席的制度，也与资本主义国家的和我国历史上的总统制完全不同。中华人民共和国主席是全国人民团结一致的象征。他既不是立法的也不是行政的首脑，并不具有特殊的个人权力，但是依靠他的地位和威信，他可以向全国人民代表大会、全国人民代表大会执行委员会和国务院提出建议，或召集最高国务会议，因而向国家作出他的贡献。”[21] 对此，刘少奇说“有点虚君共和的味道”。[22]文革前，毛泽东在经济上搞“虚君共和”[23]，政治上推行一线二线制度；改革开放以后，国家主席制度重建。这些，都不能不让我们去重视康有为的“虚君共和”主张。 三、虚君共和义疏 戊戌变法前后，康有为主张君主立宪制，在这一制度下，君主的权力是可以根据能力和形势有所伸缩，有助于保证中央集权的推行。但在清帝逊位在即、共和不可回避的情况下，康有为向武昌的主要革命派政治领袖提出了对当时政局的“虚君共和”性质的判断： “中国乎积四千年君主之俗，欲一旦全废之，甚非策也。况议长之共和，易启党争，而不宜于大国者如彼；总统之共和，以兵争总统，而死国民过半之害如此。今有虚君之共和政体，尚突出于英、比与加拿大、澳洲之上，尽有共和之利而无其争乱之弊，岂非最为法良意美者乎？天佑中国，事变最后，乃忽得奇妙之政体，岂非厚幸耶！”[24] 在他看来，虚君共和制更优于英国等的君主立宪制，而在策略上，亦为上策。[25]在南北议和，总统制呼之欲出之际，他认为，“夺皇权而存皇统，实暗合春秋之义，所谓文明也”，“若今中国乎，其为有虚君之总统共和国乎？又一新共和制也”，主张要努力保全这个“闲散候补虚君之民主共和国”。[26]在袁世凯就任临时大总统后，他不顾前嫌致书袁世凯，希望袁世凯能维持“合五族而大一统，存虚君而行共和”的局面。康有为亦考虑过虚君共和之难行、各派意见之争乱，主张“酌英王、罗马总统、法总统之三例，立一代表王之世袭大总统焉”。[27]“盖虚君之用，以门第不以人才，以迎立不以选举，以贵贵不以尊贤”。康有为对世袭虚君的坚持，其实是顺应了殷周之变以来中国亲亲、尊尊这一重大的政治传统，深合公羊学“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的春秋大义。 《春秋》确定继承原则和顺序，是为了止争防乱，稳定社会。英国在光荣革命确立君主立宪政体后出台王位继承法，亦是类似目的。在社会发展还不能达到普遍均平的时候，最高权力或最高象征权力总免不了要向某种世袭出身者倾斜才能稳定运作并起到稳定社会的作用，而选贤任能在治权上落实才更有价值。历史上儒家论君臣之道，主流观点都是君道主世袭而臣道任贤能。谈立君为民，是就君主制的价值源头而言，绝不是说人民可以随意选立或推翻君主，讲君主世袭，则是就技术操作而言，这恰恰是达到“为民”目标的现实可行路径。 康有为对这个君臣之道有所突破，不在于他批评君主专制，其实儒家一直批判的就是君主对君权和治权的双重垄断，而在于他认可太平世的共和制下可以无君，对太平世制度的揣拟，他说缘于对孔子的重新发现，即孔子托尧舜为太平，在《易经》“群龙无首”、《礼运》“大同”和《尚书》“谋及卿士，谋及庶人”等中都论及民主，但实际上更多是缘于当时的西方制度对他及中国士人的影响。在任何大变革的时代，面对现实的丑陋，追求美好制度都会成为时代的强劲思潮，太平一词本身就出于西汉初年的制度建构期，其号召力一直在民间涌动到东汉末年的农民大起义，最后消融在新生宗教道教中，晚清民初不过开启了追求太平制度的另一轮重演，并且因增加了西方国家制度这样的现实参照物而更形激烈。 康有为不能不虑及这种思潮，其后的熊十力、蒙文通等儒者干脆就取消了君主统治的合法性，现今的儒者能肯认三纲的，也属凤毛麟角。难道真如干春松所言，康有为开启了“君子儒”或“大道儒”的儒学新世？儒家从此就与君臣之道无缘而成为民主自由的捍卫者？其实，虽然心存理想，并愿意为理想不懈奋斗，但是儒家根本上还是现实秩序和伦理的维护者，更着意于良制善俗的改进、维护和义理纲常的启发、维持。在这一点上，康有为也不例外。他愿意顺从当时的进步思潮，承认中国的君主制度不是世界上最好的制度，承认当时西方的民主共和制代表着未来大同的方向，但他更愿意坚定地站在现存中国制度的改良改善一边，他虽然不一定完全认可“制无美恶，期于适时，变无迟速，要在当可”（严复），但他认为世界各国的不同制度应该“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》），在制度上蹑等躁进，哪怕看上去再美，也是有害无益，而且各国比较的不单是制度，还在物质文化、道德教化等方面。 康有为明确地主张中国和西方的最大差距是在物质上，中国要靠理财和物质救国，而中国在文明文化上要优于西方，他虽然在不少场合把美国视为已进入太平世，但他也在注释《中庸》时指出，那不过是“据乱之太平矣”，“美国风俗之弊坏，宜改良进化者，其道固多”。[28]康有为至死没有肯定时日风起云涌而求改天换地的共产主义革命，甚至一定程度上成为反革命的吴佩孚、孙传芳、张宗昌等的谋士，但并不妨碍他肯定五四学生的爱国运动彰显了真民意、真民权，甚至可以设想一下，也会不妨碍他肯定中国共产党领导的中华人民共和国的成立和不断发展，一如他在辛亥革命前一直反共和，但辛亥革命猝然成功，他转而号召立宪党人建设共和，并一直鼓吹和推动虚君共和。 虚君共和，不是康有为在戊戌变法中和辛亥革命前一直倡导的君主立宪，而是民主共和制下的一种制度安排，按照康有为的说法，就是在民主共和制中安置一个无权而无用但却会以无用胜有用的“冷庙木偶”。清廷在内外交困下颁布十九信条，全面让权于汉人，但南北汉人之争顿起，康有为作《汉族宜忧外分勿内争论》对十九信条或者说“十九条禅让文”做了一一剖析，得出结论：“国政与皇帝不相关，是名皇帝，实非皇帝。”他希望南北汉人领袖能把握这一历史机遇，以文明之风度保存这一冷庙土偶之虚君，进而收保全辽、蒙、回、藏于中国之奇效，更进而起到稳定共和制的作用。 美国实行民主共和制两百年，至今总统之争仍造成社会分裂，而学美国，法国无数人头落地，南美无穷内乱不止，康有为认为：“立虚君者，不欲其有才也，不欲其有党也，然后冢宰总百官以行政，乃得专行其志，而无掣肘之患一也……若无虚君而立总统，则两党争总统时，其上无一极尊重之人以镇国人，则限于无政府之祸，危恐孰甚。故虚君之为用，必以世袭，乃为久确而坚固，又必禁由于公选，乃无大党，而不必有才，乃不与宰相争权，而后内阁乃得行政，而后国乃可强。”[29]为解决君主与民主的所谓冲突，他还专门引经据典、搜集各国证据，指出有专制之君主，立宪之君主，也有共和之君主，“若共和之君主，其虚名为君主虽同，而实体则全为共和”。[30]康有为之论在当时中国可谓耸人听闻之奇谈，但看看今天多少个西方民主国家一直保有或复辟君主，就只能说康有为目光如炬、预见非凡。 但革命不是请客送礼，易发而难收。就是改朝换代也要改得彻底，留下后患，就会威胁新朝的巩固，所以，所谓“存三恪”在封建时代也是很难落实，欺负孤儿寡母甚至斩草除根者比比皆是。清帝退位得到优待，却闹出张勋复辟而进一步刺激社会走上激进，冯玉祥将溥仪赶出紫禁城，却被日本人利用成立满洲国而分裂国家。不过，正如前面所言，康有为已经跳出了改朝换代的旧式革命观而主张革命目标应该是使国家公有民有，他思考的是辛亥革命后如何建立一个稳定的共和体制并保证中国能在新春秋时代的列国竞争中实现富强，后患也好，难收也好，都在思虑的次级位阶上。 存虚君的真正挑战在于哪个家族可以世袭为君。康有为最属意的是衍圣公，但其只在汉人中备极尊重，而且康有为没有虑及的是衍圣公一旦成为虚君，极有可能成为儒生之党的领袖，顾炎武所检讨的明季生员干政的局面会更形炽烈，而康有为本人所推动的孔教也必然因此与政治搅到一起，而不能起到其所期望的在现代政治中政教双驰之功效。顾及辽蒙回藏及现实政局，很可能还有康有为自身的君臣观念，康有为力推爱新觉罗氏为虚君，并言虑及汉人感受可改汉姓，但晚清推行新政和预备立宪没有章法，形同扰民，已使清室在民间诟病日深，再有革命党诉诸明亡悲情的反满宣传，清帝实际上是更难受尊重。 可以说，历史虽然看似给了行虚君共和的时间和机会，但一切条件都不具备，内部有分裂之虞，外部有列强之步步紧逼，如果说当时中国需要一个君主，那也应该是一个实君，能够领袖群伦，振作全国，外抗强权而内革弊政，这也正是当年康有为所寄望于光绪的。所以说袁世凯筹安称帝还是有着某种历史的必要性。但康有为深刻的地方在于，他对于古代帝王之起有着透彻的了解，对于已然萌发的虚君共和有着不移的坚守。袁世凯甫一称帝，康有为就作《讨袁世凯檄》历数袁氏之罪，发《请袁世凯退位电》奚落袁氏之非，让人们看到，即便按照古之标准，袁氏当国，无平天下之功，土地日削，内乱不止，也是做不了君王的；而按照共和标准，假由民意，虚托民主，肆行专制而称帝，恰恰是更坏的情况。 在《中国善后议》中，康有为借袁世凯称帝乱国之教训，极辩中国不能效法美国和法国行总统共和制，若必欲行之，“则必勿行选举而可也”。他提出按约法令黎元洪继任总统，然后“即以黎元洪为法代表王之虚总统，不设任期；且宜用罗马世袭总统之制，令黎元洪子子孙孙代代袭为总统，有其礼而无其权，有其号而无其事，如木偶神焉”。这是康有为提出的世袭虚君的第三个人选。但紧跟着，康有为就质疑：“不知吾国肯戴黎元洪为无限期总统否？且甘戴黎元洪为代代世袭之总统否？是则在乎吾国诸将之愿否，非为空论所能及也。若诸将中有一二人不愿者，则此政不可行。”揆诸黎元洪之德望及当时中国军阀割据之现实，这个提议显然是不否而自否。 难道中国就一定需要一个世袭之虚君吗？康有为自辩：“吾固首唱大同、太平、天下为公者，尤先吾同胞而最乐行之，何肯使一姓永尊民上，为此不公不平之事乎？”但作为一个负责任的政治哲学家或政治家，是不能以个人好恶来研究和规划政治的。康有为也提出了对于世袭虚君的替代方案，即“于国会而外，立元老院为最高机关；凡廿二行省及内外蒙古、西藏、青海，各公举一人入充元老。其有大功德、大文学，虽其省额满，亦可由元老公请入院。额数以廿八人为度，轮选七人为长驻办事人，分五司焉”，分别是外交、兵、法律、平政和教，“凡不隶于内阁之大权隶之”。除了不完全是各省公举，这何其像中国共产党的政治局和常委会制度呀。有些批评中国俄化的人说中华人民共和国的制度主要是复制于前苏联，那完全是信口开河。在元老院中，“更公举一议长，副议长……或每月举议长、副议长一次，最长之任期，不得过三月。其对外则以元老院名行之，其接外使，则仍以议长充焉。非限定列举之大政，则元老院不得干预内阁之事”。康有为认为若能行此，则可尽防专制之患、力争之烈祸、兵争之害、政党之争等诸弊。但康有为明白，这样创制无异于把当时至弱之中国当作了试验场，不说“或有他弊”、“害难尽料”，就是试验本身，也为政治所不取。为今之计，只能接引中国前清废帝仍在、帝礼尚存之现实，用“欧洲百验之方，历试而无弊者”，拥戴溥仪为虚君，行虚君共和之制。[31]认定当日中国只能行虚君共和，只能以溥仪为虚君，经“垂泪和血”昭告国民而仍旧政治争乱、不上轨道，而且迭出国会之废祭天祀孔案、教育部之禁小学读经等变乱，1917年，康有为就冒天下之大不韪，联合张勋策动溥仪复辟。以康有为的聪慧和阅历，他自然会洞悉复辟运动中各类政客的各种猫腻和自己被利用的可能，但他率然为之，合理的解释只能是他要效法孔子，明知其不可为而为之，求仁得仁，以自己的历史实践为后世历史留下一个有待敞开的窗口。 借助溥仪复辟，康有为要向历史宣示什么呢？在《拟复辟登基诏》中，康有为首述中国五族一系，俱出黄帝之后，再历数清室定鼎中原、创行立宪、禅让共和等一系列德政，然后讲复辟出于拨乱拯民和督军所请，最后陈虚君共和之大义和举措。显然，这则文献表明，复辟不是一个简单的恢复帝制，而是在国族建构、国家建构意义上的重新建国，以“中华”为名的国家政治已经取代了天下一统的王朝政治，存虚君的意义在于从血缘、文化和历史情感上将中国人凝聚为一个统一的中华民族，中国将以虚君共和之政体谋求富强，自立于列国并争之世。 在并未被采纳的《丁巳代拟诏书》中，康有为详细列出访遗老、续世爵、表忠烈、举逸民，肆大眚、复绅士、定国号、保富，免拜跪、免避讳、征用游学、合新旧，开国民大会以议宪法、除苛稅、改新律、召集国会，尊孔教、抚华侨、外交，亲贵不干预政事、保护各教、读经、定官制等二十三条政纲。前四条“兴灭国，继绝世，举逸民”，以使“天下之民归心”（《论语·尧曰》）。中国政治有别于其他各国政治的地方，首在重民心与教化，康有为给出的“君”的定义，就是“以仁养民，以义护民，众人归心，乃谓之君”。[32] 而这样的君，以德政凝聚国民，其实就是虚君，所谓“冷庙木偶”不过是康有为面对惑于共和名词的大众时的说辞，君为国之代理人，哪怕只有象征性、礼仪性的权力，也会深深地影响国家政治。次四条，“万方有罪，罪在朕躬”，化解仇怨，复兴乡治，厘定国家政治和经济发展的方向。再次四条，弃千年专制旧俗，采东西之新法、新学、新艺以图富强，保中国之教化、礼俗、道揆以固根本。以上措施使民心归、方向定、新旧合，下一步就当立宪行宪，以法律和制度来保障虚君共和政体稳固，产生富民强国的持久效果。所以，再次四条，陈明公议立宪之规程，确立宪法为君民“共有遵循”、“立中国万年磐石”的根本大法，据以祛除苛税之弊政，修定“适变宜民”之法律，召集“野无遗贤”之国会，使国家走上太平盛世。“列国并立，则教主独尊”，中国自立之本古在孔教，现在与列国并立而建设共和，“本体在道德、政治、物质三者之备，而后能行之，非曰吾标共和之名，即可收至治之效也”[33]，当然更要尊孔教以成风俗、美教化、彰文明。因此，接着三条，在内尊奉孔子为国教，在外抚奖华侨沟通中外之功，内外并举，成就外交上和睦之局面。最后四条，则分别从政治规矩、宗教自由、国民教育、分官治吏等方面进一步完善虚君共和之各项制度。康有为这两篇历史文献不像《共和政体论》、《共和平议》等文章那样取论辩或告诫态度，而是正面展现了虚君共和制的建国纲要，揭示出虚君共和制的民族与文化特征，对于我们全面认识康有为的虚君共和主张有着重要的价值。 应该说，虚君共和有着深厚的儒家文化根柢，是从传统中走来，又立足列国并立的现实，并面向太平大同的未来愿景的具有中国特色的政治制度；康有为对它的研究、实践和宣传，无疑是已经影响了其后中国政治制度的探索和选择，而且对于我们今天重建中国叙事，也有着重要的源头意义。 长期以来，由于源头错乱，我们已经习惯于贩运西方知识来解释自己和世界，对于自己的政治实践、经济发展和社会进步做不出有着道路自信、制度自信、理论自信、文化自信的阐释，常常在一些假问题如君主与民主的对立上耗费头脑、制造文化断裂。 回到康有为，认真对待虚君共和，我们也许能更好地理解社会学家费孝通为什么说世界处于战国，应召唤新孔子，更重要的是，理解我们走过并正在走的中国道路，理解习近平总书记所说的“中国共产党人和中国人民完全有信心为人类对更好社会制度的探索提供中国方案”。 注释： [1] 康有为《请诛国贼救学生电》，《康有为全集》第11集，北京：中国人民大学出版社，2007年，105页。 [2] 康有为“虚君共和”思想久经湮没，直至21世纪初年，蒋庆构划儒家宪政，才重申康有为虚君共和构想。蒋庆认为康有为在1913年作《拟中华民国宪法草案》时就已经无奈地放弃了虚君共和的主张，但其实，1917年策动溥仪复辟已是康有为不放弃任何机会推动虚君共和的显证，直至临终前两年，康有为还在《告国人书》（1925年）中说：“诚以救中国四万万生民，非用英制虚君莫由也。”在《致吴佩孚书》（1926年4月）中提出：“欲行共和，惟只有英国虚君共和之制也。”临终之年，更是以臣礼向溥仪上《敬谢天恩以臣行年七十特赐臣寿折》，痛说：“臣无术回天，行泽悲吟，每年家国而咎心，宜使祝宗以祈死。” [3] 康有为屡陈中国不能行民主其中一点在于民智未开，其实是典型的国情论而非启蒙论，导致民智未开的不仅有积久而致民情不能上通的制度问题，有学校教育方式问题，还有交通和信息传导等问题，所以康有为主张变成法、废科举、物质救国等。对于“民可使有之，不可使知之”的解释，康有为几乎仍沿袭的是汉儒宋儒关于“民，冥也”的解释，只是突出了不要把老子愚民之术与孔学相混淆，即便在康有为认为的可以通行民主的未来大同社会，仍旧少不了圣贤之教化。 [4] 康有为《殿试策》，《康有为全集》第2集，66页。 [5] 康有为《上清帝第二书》，《康有为全集》第2集，37页。 [6] 1922年，康有为的学生梁启超为纪念《申报》创刊50周年，作了一篇题为《五十年中国进化概论》的随感，提出近50年中国思想界经历了从器物上感觉不足、从制度上感觉不足到从文化根本上感觉不足的向西方学习的三个阶段，指出少年中国因此已经发生了两千年未有之进步。就是这样一篇“随感”，几乎奠定了主流的中国近代史叙事。虽说青出于蓝胜于蓝，但康有为和梁启超思想深度的比较还要放到更长的时段里去进行；学生比老师激进，很多时候，梁启超的判断已远远超出了康有为的学说范围。向西方学习，不在于西方是否不同于以往的夷狄，亦有“二千年的文明”（郭嵩焘），而在于以谁为主。以我为主，哪怕对方只有一技之长，亦可向对方学习，哪怕对方各方面都有优势，亦不能放弃我方的文化主导权。康有为讲孔子学说为万世法，就是要牢牢把握中国文化发展的主动权和主导权。 [7] 汪晖《现代中国思想的兴起》第二部《帝国与国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，733页。 [8] 康有为《孟子微》，楼宇烈整理，中华书局1987年版，177页。 [9] 素王有三义，一是上古帝王，二犹空王，谓具有帝王之德而未居帝王之位者，三是专指孔子 。传统上有一种解释，说三代是道政合一，三代以后是道政分立，孔子立教，后世儒家士人奉以批判三代以后的君主专制，期待道政合一的圣王出现。其实，在传统中国的稳定的君主制下，君主一直是政教合一的化身，所谓祭司、先师，都只是在国家教化中起到辅助作用，不可能危险到王权的至高地位，就像现代国家，以宗教自由的名义使宗教不能干涉国家政治，现代国家的这种所谓的政教分离，并不比传统中国君主制下的政教合一有更多新的内容。 [10] 康有为《孟子微》，10页。 [11] 汪晖《现代中国思想的兴起》第二部《帝国与国家》，735页。 [12] 廖平关于春秋两伯和十二连帅的讨论，是有着对于列国并立时代的关切的，毛泽东的三个世界理论，其实也可以看作是对廖平思想的发挥。 [13] 康有为在《中华救国论》中说：“夫政治之体，有重于民者，有重于国者……天下学者多重在民，管商之学专重在国，故齐秦以霸……及德国兴，创霸国之义，以为不保其国，民无依托，能强其国，民预荣施，以国为重，而民少从轻。夫未至大地一统，而当列国竞争之时，诚为切时之至论哉。”《康有为全集》，第310、311页。 [14] 康有为《教学通义》，《康有为全集》第1集，第21页。 [15] 参看吴根友《王夫之的政治哲学思想简论》第4部分对王夫之“虚君共和”理想的论述，《船山学刊》2014年第3期。王夫之提出，“有圣王兴，虑后世不能必长君令嗣之承统也，预定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下，则不恃有贵戚旧臣以夹辅”，这是从一姓之私或理性的角度也指出了建立虚君制度的必要性。见《读通鉴论》，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，2011年，474页。 [16] 康有为《补英国游记》论英开议院甚精：“以岛国之故，得从容自保，只有君臣之内争，而无外警之迫切，故贵族得以敌其君，民生得易以自由，其文化虽后，而与大陆近，得徐以取人之长，此其大原因也。”《康有为全集》第9集。 [17] 康有为就批评革命党的种族革命没有跳出传统改朝换代革命的窠臼，没有将革命的目标“由推翻君主、排斥异族转向为建设立宪国家”。参看干春松著《保教立国：康有为的现代方略》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，293页。 [18] 康有为《与徐世昌书》，《康有为全集》第10集，418、419页 [19] 参看康有为《共和国体论》和《中国善后议》中关于美国行共和制的论述，其中1916年的《中国善后议》所议更为全面，见《康有为全集》第10集，269、270页。 [20] 康有为《民政部准帝国统一党注册论》，《康有为全集》第9集，193页。 [21] 逄先知，金冲及：《毛泽东传(1949-1976)》，北京：中央文献出版社，2003年，324页。 [22] 韩大元著《1954年宪法与中国宪政》（第二版），武汉：武汉大学出版社，2008年，520页。李一达对1954年宪法中“国家主席”条款的制成的研究所揭示的“领袖守护宪法”意旨也一定程度上印证了刘少奇的感受。见李一达：《领袖守护宪法：论1954年宪法中“国家主席”条款的制成》，《政法论坛》2015年5月。 [23] 毛泽东1958年发动了一场声势浩大的“放权”行动。在这一年中央举行的春节团拜会上，毛泽东指出：“中央集权太多了，是束缚生产力的。……我是历来主张‘虚君共和’的，中央要办一些事，但是不要办多了，大批的事放在省、市去办，他们比我们办得好，要相信他们。”转引自徐俊忠《“虚君共和”：毛泽东为经济体制改革留下的一笔重要资源》，《中国社会科学报》2013年11月27日第529期。 [24] 康有为《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》，《康有为全集》第9集，203页。 [25] 康有为《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》，《康有为全集》第9集，216页。“行虚君共和策，因旧朝而共和之，以安全中国，上策也，尊奉衍圣公以收中国，中策也，不得已而行议长共和，下策，若行总统共和以招乱，是谓无策。” [26] 康有为《汉族宜忧外分勿内争论》，《康有为全集》第9集，258、260、268页。 [27] 康有为《拟新中国政府议章》，《康有为全集》第9集，415页. [28] 康有为《中庸注》，楼宇烈整理，中华书局1987年版，227、228页。 [29] 康有为《共和政体论》，《康有为全集》第9集，245页。 [30] 康有为《共和政体论》，《康有为全集》第9集，247页。 [31] 康有为《中国善后议》，《康有为全集》第10集，273-277页。 [32] “民者，天所生也；国者，民所立也……君者，国民之代理人也，代理人以仁养民，以义护民，众人归心，乃谓之君。所谓天下归往，谓之王则可。”康有为《孟子微》，106页。 [33] 康有为《忧问一》，《康有为全集》第10集，第22页。 【注：此文系2016年参加第五届“法权秩序与中国道路”年会提交的论文】 (责任编辑：admin) |
