治体、制度与国势：吕中《宋大事记讲义》引论 作者：任锋 来源：作者授权儒家网发表，原载《天府新论》2018年第6期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月初三丙午 耶稣2018年11月10日 摘要；吕中《宋大事记讲义》围绕宋代政治予以叙记论断，政治观念体现出宋代浙东学派与理学的综合影响。尤其是经制事功学的治体论，在寄托于政论的思想阐发中有系统概括和理论深化。吕中将政治精神与制度礼法紧密结合起来衡量，对于纪纲法度的中心性予以高度重视。他批评王安石变法没有把握到仁意与纪纲的相辅相成，采取了更变纪纲法度而非振起的政略，破坏国初以来形成的祖宗法，动摇了宋代立国根本。宋初太祖立国，善于因承前代旧制，灌注入不同政治精神而达到良好治效，避免动辄复古、大变法引发的大动荡。“谋国者当因法以革弊，不当因弊以立法”，是立国思维的基本政治取向。吕中概括了宰相制度“分权而共政”的精义，高度评价了李沆坚凝国本的宰相功绩，指出重议论的政治文化是为了弥补以仁立国的国势之弱，对经筵制度的分析清晰显示出制度生发、形成、完善之演变机理。“以家学为家法”的政治传统有利于养成君臣共治的治人群体。他将宋代政治变迁提炼为由创业到守成、变革的一般性政治原理，运用忠质文语言给以治体论阐释。理学观念中“法三代”与“法祖”的取向张力在《宋大事记讲义》中得到很大缓解。 关键词；吕中；治体；纪纲法度；制度；国势；浙东学派 南宋淳祐间吕中著有《类编皇朝大事记讲义》（今称《宋大事记讲义》，下文简称《讲义》）。时人刘实甫在序中指点出了该书与近世儒学之间的谱系关系。吕中在《讲义》中围绕北宋政治中的制度、人事，予以叙记论断。这些论断中包含的政治思想，体现出南宋以来浙东学派与理学的综合影响，可以视为二者初步融合后的产物。尤其是经制事功学的传统，在这种寄托于政论的思想阐发中有进一步的概括总结。此书虽供科考之用，却能反映南宋后期士大夫阶层形成的政治理解，值得研习政治思想史者关注[1]。 《讲义》在形式上与南宋吕祖谦的《大事记》《大事记通释》《大事记解题》似有一脉相承之处。吕祖谦的这些著作，取法于司马迁古策书遗法，按年记录政治大事。《通释》取《易》《诗》《书》《论》《孟》等书和董子、史迁、刘向、二程、胡五峰等人论点，申明大事之“统纪”。《解题》则多引前贤议论，加以考辨阐发。 吕中此书，按有宋历史随朝分类，以子目介绍大事，子目中明其事体，引史料详述，再加以评议。《序论》中治体、制度和国势三论，可以说是吕祖谦《通释》所言“统纪”的进一步系统阐明，治体论的思想与吕祖谦十分贴合。编年类目与评议相结合，这种体系化的形式更利于阐述治国理念的实践展开。 刘实甫在序中指出吕中乃“止斋、水心之徒，以其师讲贯之素，发明我朝圣君贤相之心”。另外，吕中在子目中立有周敦颐、邵雍、张载、二程之学等题，也表明其肯定理学的态度。对于宋代新儒学的天理世界观有肯定，但主要是在吕祖谦、陈亮、叶适等人的思想路向上进一步予以深化和提升。 一、治体论：仁义与纪纲法度的双维 吕中在该书《序论》中提出了“治体论”、“制度论”与“国势论”[2]。这三个核心概念是他观察、解释宋代政治演进的分析范畴，也构成我们了解其政治观的重要视角。 首先来看他的“治体论”。在这一篇，吕中开端就以传统政论中的宽严之论作为靶子，阐释他所理解的宽严之义。我们会发现，他的阐发非常近似于陆九渊对于宽猛之论的辨析。吕中指出，最肤浅的理解是把“宽”理解为弛纵、把“严”理解为峻猛，稍好一些的论调则认为“宽”当施于所当宽之地，如民心、军心、士大夫之心，“严”当施于所当严之人，如外戚、宦官、藩镇、权臣。吕中认为第二种解释也不周备，“军民士大夫之心亦岂徒宽者所能系属哉？” 吕中针对这些意见，提出以“治体”来作为理解政治的关键范畴。在治体意义上，“宽”属于政治体的精神原则，而“严”则指纪纲法度的安顿。“盖宽者仁意浃洽之谓，严者纪纲整肃之谓。仁意之与纪纲二者并行而不相离，则不待立宽严之的而治体固已定矣。”[3]与陆九渊一样，吕中同样强调的是治体之精神与纪纲二维的并行不分。从这个意义上说，二人观点都透露出宋人政治观相对于汉唐论调的某种深化，竭力避免陷入任德、任刑两种单向思维所导致的偏执之中。 《中兴大事记讲义》卷十五“中兴人心推戴”一目论曰：“谈儒术者言仁义，任吏事者陈纪纲，不知祖宗立国，千万年之规模，厚仁意于纪纲整饬之中，振纪纲于仁意流行之际，本相为而不相病也。”[4]儒者谈论政治，需要避免只限于仁义精神一层，而要把其相对应的体制纪纲凸显出来，从精神与体制的完整构造来论治体。这段话也显露出，治体范畴是要把传统上分别偏于道德和法度的儒法之辨整合起来，在治体概念上对于秩序结构给予一个比较周备的解释。这也是近世儒家进一步吸纳法家制度论、发展健全法治论的一个重要成就。 理想政治的根本精神在于吕中所指的“仁意”，而精神价值必须在客观礼法制度中落实，才能实现其政治价值。“圣人之治天下，固以仁意为本，而其施之于政，则必有纪纲法制，截然而不可犯，然后吾之所谓仁意者，得以随事及人，而无颓敝不举之处，人之惠于我者，亦得以广博周遍，而无间隔欺蔽之患，此孟子言‘一天下之道’在于不嗜杀人，而至于言仁政，则又曰‘徒善不足以为政’，其意正谓此也。”[5]对于“纪纲法制”的重视，体现出与浙东经制学同韵的思想关切，是近世儒家政治思想的一个重要发展，即对于政治法度的宪制性重视。 在这种治体视角下，吕中提出对于宋代政治的评价，“我朝治体之所以远过汉唐者，盖其仁意常浑然于纪纲整肃之中，而纪纲常粲然于仁意流行之地。”这种从治体视角对于汉、唐、宋的比较，让我们想起吕祖谦的相似论述，如宋代治体长于名望文教，劣于军武事功。而吕中对这一问题深入推进了思考，从显在的概念意识上，将政治精神与制度礼法紧密结合起来衡量，对于纪纲法度的中心性予以高度重视，这是吕中政治思想的特质。 对于应当严正安顿的问题如外戚、宦官、藩镇和权臣，吕中指出宋代能够一方面“未尝少恩”、“未尝滥杀”，另一方面能够透过国策措施（如“杯酒释兵权”）、中央集权、宰相分权与强化台谏等各种制度形式，实现“严于其所当严之地”。而对于军心、民心、士大夫之心等问题，一方面，“一赋不妄加，一役不妄兴，一刑不滥及，一遇水旱，或发仓廪，或出内库而不吝，固所以结民心也”，这是在赋役刑法方面的德政宽政；另一方面，对于“治民”、“御军”、“严士大夫”，又都有相应的纪纲法制予以约束。 吕中提出，“我祖宗岂不知军民士大夫之心乃吾国家之命脉，不可一日失者，而顾律之以纪纲之严何哉？”对于传统认为应当宽的政治问题，为何同样要强调纪纲法制的角色？吕中认为，这正是要针对整个社会中的不同群体，力争实现正义公平的对待，才能使仁意有效地表彰，而不至于弛纵之下的混乱无是非。大规模政治共同体的治理，需要使政治精神转化为有效的纪纲法度。吕中对于治体概念的系统性抬升，可以说把自贾谊以来的这个秩序意识予以了充分彰显。 以民心而言，“盖使盗贼杀伤之法不严，则是仁于凶悍之徒，而民之寃抑不得伸者，不被其仁；告讦豪横之法不严，则是仁于奸宄之徒，而民之资弱失职者不被其仁；茶盐榷酤之法不严，则是仁于趋利之徒，而民之终岁勤动者不被其仁；是虽日下减租之诏，月颁去刑之令，无益也”[6]。 这种公平正义的法度建设，对于治体精神的实现至关重要。吕中敏锐地指出，“今世之天下所以被其仁者少而不被其仁者多，仁之所及者小而仁之所不及者大，正以无纪纲以达其仁意。而往往归咎于仁之不足，以为政祖宗立国之意有弊，此正安石之徒所以得容其喙也。”[7]人们看不到纪纲法度的体制建设有缺失，却归咎于仁意仁心的不足，进而归咎于宋代立国精神。换言之，宋代立国精神正大，但是体现仁义精神的纪纲法度有不足，这是一个宪制性的法度问题。吕中认为，上述那种质疑立国精神的论调为王安石等人的全面变法开辟出了可能空间，却没有稳健把握现实政治问题的真正关节，进而导致大规模变法改制。 按照一般印象，王安石变法侧重于国家法度的变更。而吕中在这里，透过治体论的独特视角，进一步指出王安石变法其实已经深刻损伤了宋代立国精神。他说，“世之论者曰：我朝自建隆至于淳化、至道之间，则治体类于严；自景德至于嘉佑、治平之际，则治体类于宽，故熙宁专欲法太祖之严而深惩仁祖之宽。岂知太祖之所谓严者，纪纲整肃而仁意未尝不流行于其间；仁祖之所谓宽者，仁意浃洽而纪纲亦未尝有所更变。特以国家承平百年之久，则人情玩弛，吏习因循，其间纪纲固有废而不举之处，譬之室焉，岁月既深，旁风上雨，则不能无一木之朽、一墙之倾、一瓦之毁，为工师者，不过杜其隙，补其漏，加葺治之功而已。奈何熙宁大臣不以振起为心，而以更变为心，以少许之阙漏而乃并与四围堂宇而撒之，不惟坏祖宗之纪纲，而忠厚立国之意并失之矣。”[8]纪纲法度中纪纲是大体，纪纲法度之后还有仁义精神，这是立国之意、治体所在。王安石变法由大规模更变纪纲，破坏国初以来形成的祖宗法，必定延伸到动摇宋代的立国根本。因为二者从太祖到仁宗有一以贯之的对应关系，更变其一，纪纲不固，对立国之本的破坏就会非常深重。 这里正可看出吕中所批评之宽严之论的偏颇和粗疏，致使政治家未能妥善处理政情，未能恰当把握和区分政治精神与纪纲法度的辩证关系，试图通过取法太祖之“严”来变革后世的纪纲法度之弊病（“宽”），最终导致了以“更变”代替“振起”的激进政治改革战略，宋代原有政治精神和体制法度逐渐陷入全面紊乱。 二、制度论：立法、因法与变法 再来看吕中的“制度论”。他首先引用了先儒的纲目论，“先儒尝谓汉大纲正，唐万目举，本朝大纲正，万目亦未尽举”，并进行辨析，“夫纲举则目张，纲目不可分而为二，固也。而先儒之言云尔者，盖大纲者，谓法之规模大意也；万目者，谓法之条目纤然也”。这里的先儒，正是理学宗师程颐[9]。可以说，理学发源处即蕴涵了体制论的宝贵端绪，南宋浙东学派顺此意识而又有畅发，吕中又往前推进了这一思考。吕中从纪纲法度的根本原则与具体内容两个层面对程颐的这个比较进行了阐释，“汉法疎而易密，则规模犹宏阔于唐；唐法密而易疎，则其条目特详密于汉耳”。 具体地讲，“汉继秦之后，官，秦官也；兵，秦兵也；制度则曰袭秦，礼仪则曰袭秦，其法疎矣；然官职大小之相维，兵制内外之相制，取民不及于农，取士不以科目，则其意犹密也。唐人六典以建官，府卫以寓兵，口分世业以授田，租庸调以取民，其法严矣。然政事出于二三，士卒疲于番上，鬻卖不常而启兼并之柄，升降不实而启两税之法，则其意何疎也。”[10]唐在制度形式上的严密，比不上汉代在体制结构精神上的仁义平正、相维相制。纪纲法度因此而有高下之辩。 吕中进一步阐发程颐的论断，“我朝之法，大纲之正既过于汉，而万目之举反不及于唐，何耶？”[11]纪纲原理超越汉代，制度形式的运作反不如唐代，这样的宋代政治特质应如何解释？ 吕中发扬孔子回答子张“百世可知也”的因承损益义理，从政权更替和变革的角度指出，“盖善革弊者，非必尽变前人之法，不过修举其大纲，而节目随之。不善革弊者，必尽变古人之法，往往纤悉于其小，而阔略于其大。孔子论继周百世之道，不过因其所可因，而损其太过，益其不及者耳”[12]。因承和损益，在这里被吕中分别对应到大纲和节目两个不同层次。 结合北宋史实，吕中高度评价宋代立国之初的根基深得此旨，“国初继唐末五代之后，此正制作之一机，而我太祖创法立制，不务名而务实，不变其法而变其意。一转移之间，事体顿异矣”[13]。吕中通过三省、科举、理财、军制等方面的实例，指出宋初善于因承前代旧制，灌注入不同政治精神而达到良好治效，这样的政治技艺避免动辄复古、大变法引发的大动荡，保持了政治的稳定有序进步。 这里的关键是治人主体的技艺施展，来推动制度发挥不同功用。“此其酌古今之宜、人情之公，通世道之变，虽曰因前代之法，而化铁为金，化臭腐为新奇，变枯骨为生意，岂必尽复古制而后为一代之法哉？然天下无百年不弊之法，谋国者当因法以革弊，不当因弊以立法。”[14]这里的国本论，对于汲汲于制度变革、制度复古的思维提供了另一种治体演进的视角，即重视“因法革弊”而慎言“立法”、“变法”。相比叶适的国本论，这也是一个思考上的深化，指出了前后两朝制度的延续性对于国本的重要意义。 正是在这个意义上，他批评王安石等人的变法恰恰不能体会前朝立国的成功精神，“至治之世不能无弊法，至弊之法亦必有美意。国初惟不尽变前代之法，而惟变其意，所以为一代凭藉扶持之地。熙、丰惟欲尽变祖宗之法，元祐惟欲尽变熙丰之法，所以激而为绍圣以后之纷纭。安石不能原祖宗立国之初意，而轻于变更。章子厚、蔡京诸人又不能原安石立法之意而托于绍述，法愈更而愈下。……自建隆至治平，其间虽有损益，而其大意皆本于艺祖之公。法变于熙宁而极于今日，虽其间有更有革，而其大意皆不能大异于安石之私。”“安石不能原祖宗立国之初意”，这表明了一种在治体论上未能把握纪纲原理和治体精神的政治判断，背后的政治心智未能反思大规模变革的危险性。相比从人事德行上评价王安石大变法，吕中的这一思路着眼于立法、因法、变法的制度论维度，可以说是对于两宋之际以来浙东儒者代表的法度反思论的精彩概括。 又，“安石变法之规模，亦略见于此书矣，其大意则以立法度、变风俗为急。然安石谓先王之政，法其意而已，而安石所立之法，则一一牵合于周礼而略关雎、麟趾之意，则其意果合先王乎？安石谓今之人才教之养之、取之任之皆非其道，而安石乃以《新经》、《字说》坏未用之人才，以检正、习学坏已用之人才，其果能得其道乎？至谓朝廷有所施为变革，一有流俗侥幸之人不悦则止而不能为，此后日勇于去君子、勇于塞人言、勇于任民怨，而为行新法之根本也。”[15] 三代先王之法，其法意究竟为何？这是需要根本辨析的。勇于去君子、塞人言、任民怨，这是王安石变法体现出来的根本精神，在吕中看来明显有悖于三代法意。 之前，陈亮等人批评王安石不能把握北宋立国规模（优容忠厚），反而加重立国之本中的弊病。这里，吕中的批评同样对照立国国本，而思考有深化，从朝代鼎革背后的制度延续性来思考纪纲法度之运势。国本论指向一种特别的立国技艺，吕中强调的是政治制度变迁中的因承之道，由治人予以体制立意的转换，这是所谓“修举大纲”，不赞同进行大规模制度变革。而王安石不能把握立国之道中的因承损益，进行大规模变法，元祐又全盘否定熙、丰确立的法度，从而导致政坛的激荡反复，成为北宋国运疲弊的根本缘由。 而王安石变法最重要的问题是在立国精神上从公到私的退化堕落、治体理解上的法度教条心智。“其言法之弊则是，而自为变法则非”，“以国初继唐末五代之后，而且不尽变其法。熙宁继嘉祐、治平之后，乃欲尽变其法。何其思虑之不详辨耶！盖我艺祖之法，则修举其大纲，而阔略其节目者也；安石之法，则纤悉于节目，而阔略其大纲者也”。 如创制新机构来揽权施政，这是王安石确立的不良先例，破坏成法美意，而为蔡京、秦桧等人延续。“创制置司、条例司以行新法者，安石之私心也。其后，置讲议司，蔡京、徐处仁、吴敏祖安石之故智也。秦桧修政局而自领之，诏职事官及守令以上言裕国息民之策，如讲议故事。此桧之专权，不待用相而见也。曾统曰，‘宰相事无不统，何以局为？’其知之矣。”[16] 吕中所呼吁的是一种基于政制延续性的保守维新思维，反对激进主义的复古变革。政治体制的具体形式重在稳定有序的延续推进，其中为政者在体制大纲精神之“修举”的技艺运用中扮演了关键角色。北宋立国者在这方面显示出高超的技艺，而后继的革新者未能把握这一政理，对于纪纲法度的制度传统不能稳健损益。反变法者同样陷于激进心智之中，王安石变法激起的动荡遂导致万目不能尽举，法度建设终于陷入混乱。这也是吕中为汉宋之辩提出的一个政治变迁解释。 三、制度论：宰相、台谏与经筵 （一）宰相 君主之外，立宰相共治。宰相非一人可任，必有副职，分权而共政，以免一人专断。“天下大任非一身之所可独道，故必择相以寄之，亦非一相之所能独办，故又择一二人以副之，是以有伊尹必有仲虺，有周公亦必有召公。后世既无伊尹、周公之才，而欲专任一相，所以权愈重而事愈非也。国初三相并任，则未立参政之官。自赵普独相，而复置以副之其后，则同知印押班，非惟可以分其权，亦必使之共其政也。然自宰相之权重，为参政者不过签书纸尾而已，惟鲁宗道与王钦若相可否，唐介与王安石辨是非，不负太祖置官之本意矣。”[17] 参政一职，设立以与宰相相制衡。吕中通过统计每个君主在位期间的参政人数和担任时间，指出秦桧专权的政治特质。“自太祖乾德二年始置参政，所以防宰相之专也。自是凡十三年，止四人。仁宗四十二年，凡三十七人。徽宗二十六年，三十四人。高宗三十六年，四十八人。孝宗二十八年，三十四人。以累朝较之，高宗朝除人最多。盖秦桧专权，不欲其久任位故耳。当时执政，具员而已。”[18] 这里可见官制中的维制之义，主于防止权力专断，同时也要有利于政务处理。分权是一个目的，共政更是需要强调，“非惟可以分其权，亦必使之共其政也”。在政事协调上，吕中透过引用范镇，批评宋代对于相权在兵、民、财三方面的分散容易导致各自负责的政务龃龉不合，主张兼职通知，“使中书、枢密通知兵民财利大计，与三司同制国用”，并称赞孝宗时期使宰相兼国用使、参知政事同知国用事。[19] 这就是所谓“分权而共政”的精义。既要防止宰执专权独断，也要避免政务龃龉不合。在制度约束之外，宰执群体应当和衷共济，互相协作，这是应有的政治伦理和作风。“一相独任则有专权之私，二相并命则有立党之患，然以赵中令权专任重，而能与新进之吕蒙正共事，以毕士安德尊望隆，而能与使气之寇准共政，不惟无分朋植党之风，抑且尽同寅和衷之义。而齐贤反与李沆不叶，与寇准相倾，何耶，君子可以知相业之优劣矣。”[20] “国初置参政，所以贰宰相也。然其初不使之押班知印者，所以正中书之权。其后复令同知印押班者，所以防中书之专。然为宰相者，必如吕端之待寇准，为参政者，必如王文正之在政府，每事同列必至第咨禀而后行，则有同舟共济之义，推车叶力之风。若荆公为执政，则置中书条例，以夺宰相之权；为宰相，则置中书检正，以夺参政之职，何往而不为私哉？宰相当与执政同心。”[21] 相权分散，设置多位宰执，还有另外一个角度的考量，从治人主体的才德偏重去着眼。相业以才、德相参，也是一项行之有效的制度安排（“累朝家法”）。吕中有感于王安石专权，论曰“安石之变法，始于韩琦之去，成于富弼之罢。神宗始初，谦恭敬畏，元老大臣之威权太重。虽司马光亦谓‘主威不立，相权稍专’。琦罢，而安石至矣。然犹以弼为相者，盖由国家之事必谋元老，而安石虽贤，然终亦新进也。弼既求去，而圣意始不知所倚矣。累朝家法，用有才者，必以重德参之。太宗、真宗用寇准，必藉吕端之重望、毕士安之清德以镇之。使当时若琦若弼尚在，安石虽有更张之失，国家大体屹然泰山矣。”[22] 宰相应以周官冢宰为模范，在内外朝树立权威。“周官冢宰一职，不惟外统六卿，亦且内统六宫，是以无宦寺之乱，无女子之变……人言内外朝当合为一，然必公足以胜私，外足以统内，斯可矣！”[23]吕中称赞宋代国初大臣可以斥退内侍，北宋末年宦官势力上升，这背后自然是君主权力用私与士大夫官僚相博弈的机制使然。吕中这里推崇的是太宗时期赵普严惩陈利用、捍卫天下法的故事。 吕中称赞苏轼论宰相职业深合治体，“昔苏公轼进策先朝，其言有曰，‘中书者，王政之所由出，天子之所与宰相论道经邦，而不知其他者也。非至逸无以待天下之劳，非至静无以制天下之动’。轼之所言，其知治体者欤！……若夫礼乐刑政教化之大纲，所以使天下回心而向道者，乃大臣所当朝夕讲明之也”[24]。宰相辅佐天子以道，政治上应聚焦于礼乐刑政的大纲，即纪纲法度。 君主政治风格不同，也影响到君臣、君相关系。吕中论赵普相业前后不同，“赵普之再入相也，与乾德之初入相不同。盖太祖时规模广大，故普慨然以天下自任而敢于事。太宗规模繁密，故普不免远嫌疑、存形迹，而救过之不暇。然以年老重望，而推蒙正之晩辈，吕端之台辅器，人之有技若已有之，此所以能保我子孙黎民欤！” 对宋代宰相，吕中较为推崇国初李沆，后世王夫之也继承了这一评价。“国初立相，谋主断国，多重厚质实之士。而养成重厚质实者之风，实沆之力也。观其日以水旱盗贼入奏，所以格君心，至祥符行封禅之时而始验；其不用曾致尧、梅询轻薄之流，所以养成人才，至仁宗多得重厚之士而始验；其抑丁谓之才，所以绝小人，至寇准得贬之时，而始验；其四方言利害者未尝一施行，所以维持治体，至荆公轻变之时而始验。此国初相业所以为第一流也。然朱文公尝谓，‘本朝弊事，皆自李沆抑四方言利害者积得来’，则其遵守太过，亦不能无所偏也。” “《邵氏闻见录》曰‘赵普为相，于听座屏后置二瓮，有人投利害文字，皆置其中，满则焚于通衢’。李沆为相，凡建议务更张者，一切不用，每日用此执国。呜呼贤相，思虑远矣！若王荆公之为相，置条例司论天下利害，尽变祖宗法，益信赵中令、李文靖得相之体也。”[25] 吕中从格君心、养成人才、绝小人、维持治体四个方面，高度肯定李沆为宋代政治奠定下的优良基础。而后来朱子的批评，则体现出改革主义的关切，更注重变法革新。吕中评价“相业”、“相体”，突出的是国家立国初期需要厚重质实的政治精神，不仅格正君心、养成人才，而且在治体家法上，偏于敦厚保守（“遵守”）[26]。李沆的这种侧重宪制的保守精神，切合了宋代国家从奠立到稳定的发展基调，为后世演变确立了坚实基础。吕中这里对于李沆保守政治风格的推许，比吕祖谦更为明确、积极。 吕祖谦尝曰，“尝因是而考我朝立国之本末，盖自李文靖抑四方、言利害之奏，所以积而为庆历、嘉祐之缓势；自范文正天章阁一疏不尽行，所以激而为熙宁之急政。吾观范文正之于庆历，亦犹王安石之于熙宁也，十事之奏，实庆历三年九月也，始于明黜陟，终于重命令。当时之言稍稍见用明黜陟之法，则以十月壬戌行择官长之法，以癸未行均公田之法，以十二月壬戌行贡举之法，以明年三月行减徭役之法，以明年五月行其余厚农桑、覃恩信、重命令，皆悉用其说，或著为令。行之未及一年，而陈执中之徒已不悦矣。呜呼！使庆历之法尽行，则熙丰、元祐之法不变；使仲淹之言得用，则安石之口可塞。今仲淹之志不尽行于庆历，安石之学乃尽用于熙丰，神宗锐然有志，不遇范仲淹而遇王安石，世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣。”[27]吕中对李沆保守政治的褒扬，比起吕祖谦更为明显。后者与朱子的评价都显示出较强的变革关切，而没有像吕中一样强调立国坚凝的基础性和根本价值。 宰相能维持治体，就是在宪制的意义上尊重和维系业已确立的礼法传统。即使有弊政，也应该“因法革弊”而非“因弊立法”。在礼法传统已经确立的前提下，审慎对待立法、变法这类活动，是吕中衡量政治家技艺的重要标准。 “我朝善守格例，无若李沆、王旦、王曾、吕夷简、富弼、韩琦、司马光、吕公著之为相；破格例者无若王安石、章子厚、蔡京、王黼、秦桧之为相。考其成效，验其用人，则破格例者诚不若用格例者之为愈也”[28]。“用格例”、“循格例”，而非“尽破旧例以立法”，格例属于国家成宪，宰相须持重守宪[29]。当然，遵循格例成宪，也并非完全墨守成规。其中有格例先例的拓展、不断适用。如富弼任中书舍人封还词头，扩展了制度性的矫驳权，开创了优良先例。又如，“圣贤之言，法律之断例也”，据此批评王安石聚敛[30]。这个意义的“断例”，是指圣贤经典成为衡量法律正当性的标准，与后世所言刑事立法不同，在价值位阶上又要高于“格例”。 “例”指具体特殊的案例，“法”指确定而普遍适用的规则，在这个意义上，吕中批评“用例破法”、“因例立法”。“盖法者，一定不易，如规矩权衡，不可乱以方员轻重也。夫法本无弊，而例实败之。法者，公天下而为之也；例则因人而立，以坏天下之公者也。昔之患在于用例破法，比者之患在于因例立法。用例破法者，其害浅；因例立法者，其害大。盖法常靳，例常宽。今铨曹所以至于法令之繁多，官曹冗费，舞文四出可以侥幸者，其弊皆由此出也。”[31]法一旦确立下，就不能随便用特殊性的个例来违背，更严重的情况是根据其来确立新法。这无疑违背了吕中重视的保守礼法之精神。 这提醒我们从更为根本的国本论、文质论来理解政治法度传统的形成和演进。国家秩序初定，君相统治集团需要的是将立国规模敦实凝定，而不是汲汲于变革。即使变革，也应该是振起式的修举纪纲，重新振奋立国精神以激活制度生机，透过治人主体的治理技艺能力来革除弊端。吕中不是盲目反对一切变革，他肯定范仲淹而批评王安石，是同意温和、渐进变革的。相体是否得当，需从治体维持来评价。维持治体，是衡量政治家的一个重要标准，遵守成宪与温和变革，都有益于此。后世立国者，在立与破、守与革之间，也需要把握其中的一般规律，否则立国未稳而革新不已，治体纷更之祸无穷。 （二）台谏公论 宋初创立鼓励论政、积极言论的风气，“国朝之制，宰辅宣召，侍从论思，经筵留心，翰苑夜对，二史直前，群臣召对，百官转对，监司郡守建辞，三馆封章，小臣特引，臣民投匦，太学生伏阙，外臣附驿，京局发马递铺，盖无一日而不可对，无一人而不可言也。然太祖诏指陈时政，直言其事，不在广有牵引，太宗令宰执、枢密各述送军储至灵武，合发军粮多少，举兵深入，合用兵机，何人将领，何人监护，直言其事，信不必文，此皆听言以实也。今世不患人主之不求言也，而患求之而不及用。不患天下之不敢言也，而患尽言而无所用，岂非病于议论之繁多欤。”[32] 人主求言，天下敢言，这是宋代优良宪制。进一步的问题是如何使开放自由的言论真正有益于政治（“及用”，“有所用”），避免议论繁多，反而无助实用。因此对于统治者，吕中又强调“听言以实”，直言而信不必文。质实有用，这是吕中反复强调的开国精神。叶适在其《进卷》序论中也反复强调这一点。 在《中兴大事记讲义》卷二十一，吕中直言“我朝之弊，在于多议论而少施行，不患人主之不求言也，而患求之不及用；不患天下之敢言也，而患其尽言而无所用，此孝宗所以置言事簿、置看详司也”[33]。“以议论为政”，是陈亮对于宋政的精要概括，在此我们应看到如仁宗朝纪纲变迁的体制层面，也应注意到优良宪制下的问题复杂性。 吕中对宋代议政论政制度的描画，让人不禁联想起三代之法的类似记述。如较为著名的《左传》襄公十四年记载之师旷对晋侯言：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公,诸侯有卿,卿置侧室,大夫有贰宗,士有朋友,庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵,以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。’天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”这一段对于议政制度的解释颇为深刻，是要避免统治者“过度”、“肆于民上，以从其淫，而弃天地之性”，这是为了保全维护天秩天序而发展出来的制度。君民都不能失性过度，统治体制保障民众福祉，而议政辅佐制度防范统治体制自身的问题。 具体到宋代言论议政传统，吕中论曰，“我朝以仁立国，以儒为政，其势稍弱，所恃以为命脉者，通下情、伸士气耳。故太祖之时，虽布衣得以执论于行都。太宗之世，虽一尉得以指陈于宫闱”[34]。这里对于立国治体的论述，一面指出仁义儒者之重，以儒立国而权势不足，一面指出因此依仗敢言、公论为国家命脉，蕴含二者相互补成的关系。“国势稍弱”，意味并非依仗军事、财富等立国。 吕中指出，“国朝敢言之风自田锡始，大臣遏绝人言自多逊始。不敢妄陈利便、希望恩荣之语，自后安石、蔡确、章子厚之徒，皆祖卢多逊之遗。”《讲义》卷八论曰：“干父之蛊易，干母之蛊难，以太后亲政之时，而晏殊、仲淹、修古之徒，敢于忤旨，则直言之风，虽奋发于庆历之时，而实胚胎于天圣之初矣。”[35]这里的“风”作为一种软性的不成文惯例，其形成有一个逐渐积淀成形的过程，从天圣到庆历逐渐形成政治上的直言公论传统。 王安石变法压制舆论，范围从士人扩及百姓，破坏了这一立国精神。《讲义》卷十七“谤法者罪之”一目记载，“熙宁五年正月，置京城逻卒，察谤议时政者，罪之”，论曰，“此商鞅议令之罚，而安石亦为之。‘只今未可轾商鞅，商鞅能令必行’，观此时，则知其心矣。盖当是之时，士大夫之议论少，而民之怨仇多。安石不有以平其怨，反有以抑其怨。天下之口可遏，而天下之心其可遏欤！”[36]论者对安石的这一法家面向十分敏感，予以批评。 由此，权臣控制国是，敢于蔑视人心公论。《讲义》卷二十“小人乱国是”一目评曰，“科举之文，本不足为世轻重也。然王安石初变法之时，议论未定也。自蔡祖洽之策一出，而变法之议遂定。章子厚当绍述之初，议论亦未定也。自毕渐之策一出，而绍述之议遂定。其有关于世道升降之机如此。熙宁之考官，本以蔡祖洽为第五等，而陈升之乃擢之第一；绍圣之考官本当主元佑，而杨畏乃以渐为首。此可以观人心公论之所在，特夺于国是之私耳。”[37] 吕中对“国是”说深入辨析，以公论衡其是非，“国论之无所主，非也；国论之有所主，亦非也。国无定论，固不可以为国。然使其主于一说，则人情视此以为向背，人才视此以为去就，人言视此以为是非，上之政令，下之议论，且迁就而趋之，甚矣！国是一言之误国也！夫国以为是，即人心之所同是也，又安有众之所非而自以为是，使人皆不得越国是之外者？此特孙叔敖之妄论。唐虞三代之时，孔孟之明训初无是也；秦汉至五代，其言未尝闻也。本朝自建隆至治平，其说未尝有也。自熙宁王安石始有是论，而绍圣之蔡卞、崇宁之蔡京，皆祖述其说而用之。熙宁以通变为国是，则君子为流俗矣；绍圣以绍述为国是，南岭之间皆逐臣矣。蔡京之国是，又曰‘丰亨豫大’之说而已，则立党刻党碑，凡所托以害君子者，皆以国是借口，曰‘此神考之意，安石之说也’。缙绅之祸多历年所，岂非一言可以丧邦乎?”[38] 政治权力确立下的“国是”，需要真正反映世道人心之同，否则就成为小人用权逐私、压制异议的利器。 吕中将公论传统的渊源溯及三代经典，这一点与薛季宣相同。他评论三代荐举，“唐虞盛时，九官布列，有如禹之举稷、契、皋陶，垂之举殳、斨伯，与益之举朱虎、熊羆，伯夷之举夔、龙，皆合于下之公论，而无一毫朋比之意，此古人之心公也”。[39] 吕中对公议公论有极大的推崇，“公议犹元气也，未尝一日不流行于天地间。以绍圣之小人，敢于逐正人、诬圣后，而当时言事者敢于直谏，如此可以见公议之在人心不容冺也，可以见祖宗含养士气至今不衰也，可以见哲宗能容人言，而逐诸贤于岭海之表非其本心也”[40]。这与整个宋代政学传统的主调是一致的。 《中兴大事记讲义》卷四论司马光配享哲宗，“人心之公议常在也”，“公议至久而后论定也如是”[41]，论太学上书，“然公议之口虽不缄，公议之心不可遏”[42]。吕中特重“人心之史”，“李纲、张浚、岳飞之心迹，终不能掩人心之史，不为私史而晦也”，因为“人心之史，有公论在”[43]。史官、史记制度进一步内在化、心性化，表现为“人心之史”，人们的精神有其历史准衡，凭借公论而成为一种普遍而超越的价值尺度。比较吕祖谦对于史官角色的论断，史官持天下公论而独立于世人、君主，可以发现这种史官心性化的内在趋势，已经成为人类文明精神的一部分。 公论敢言的一个重要制度保障是台谏制度。台谏是纪纲大法所寄，也是治体国体所系。“朝廷以纪纲为重，台谏、给舍者，所以寄纪纲之地也。”[44] “自庆历以来，台谏之职始振；自治平以来，台谏之权始盛。盖庆历言者直攻大臣，深斥其过，略不为之掩护，而元老宿望受之亦不愠也，以为台谏之职当如此。迨至治平，濮邸之事不过议制礼耳，台谏、执政交相争辨。欧阳修又以称亲为礼而不改，是皆不为苟同而为君子之争也。然台谏争之不得，气激词愤，遂诋为小人，而修不堪其忿，亦以群邪诋之。即一时之礼议，而遂诬其终身之大节。使人主从修言而逐台谏，是逐君子也；使人主从台谏言而恶修，是亦逐君子也。故政府、台谏之相攻，自治平始，而熙宁其流弊也。安石之辨远胜于修，而诸君子席治平台谏之势以临之。安石恶其如此，故以濮邸之议称亲为是，又以为台谏、政府相攻之风不可长也。安石力诋诸贤为流俗小人，岂真以诸贤为流俗小人哉！而台谏攻之略不掩护，亦岂真以安石为小人哉！恶声至，必反之，此闾里尚气之态，而朝廷之上亦为之，宜乎二党之不可合也。”[45] 先确立职位职事，而后权力运作可有载体，这在台谏制度上得到体现。而职权振起的过程，台谏与执政（政府）的争辩从议题之争上升到名节品行之斗，尚气相攻，一步步破坏了节制审慎的政治生态，堕落为恶性党争。这是宋代公论政治的体制病变。 台谏是君主用以制约行政权的利器，不能由宰执操控。吕中特别以王安石专权来说明这一点。《讲义》卷十七论曰：“故尝谓庆历、元祐之盛，台谏为之也；治平、熙宁之事，亦台谏为之也。然则台谏，治世之药石，而乱世之簧鼓也。大臣公则其言公，私则台谏所逐者君子。得其人，则朝廷之疾愈；非其人，则适以生疾矣。自熙宁以前，台谏之力争犹足以见立国之泽；熙宁以后，则台谏为大臣私人，而立国之泽渐不足恃矣。如必欲立万世之方，而不为大臣行私之地，则人主所当亲择，以尽复祖宗之故事。不然，未见其益也。”[46]制度有其自身核心特质，祖宗故事、累朝家法确立了君主亲择的规则，避免执政用私人。其次，任职者须是君子有公心，对于制度运行的良劣，治人主体的政治德行素养十分重要。 （三）经筵 君主创制制度，或者对已有制度进行整顿，赋予新意，可以开政治之新规模。如端拱元年二月置司谏、正言，改左右补阙、拾遗为之。“上以时多循默，失建官本意，故更以新名，欲使举职也。”吕中评曰：“人谓经筵有定员，则人主讲学之时疏矣；司谏有常职，则人主求言之意狭矣，岂知祖宗之世，盖无一时而不可学，无一人而不可谏也。当时田锡且曰：给事中不敢封驳，遗补不贡直言，起居郎舍人不得升陛记言动，御史不弹奏，集贤院虽有书籍而无职名，秘书省虽有职官而无图籍，朝廷辟西苑广御池而尚书无本厅，郎官无本局，九寺三监狭室萧然，礼部试士或就武成王庙，此当时官职之可正者尚多，而太宗独先置经筵、台谏之官，其知本矣。”君主在制度创新变革上的技艺，毋庸讳言是一项重要的政治能力。经筵与台谏这两个制度，对于宋代治体关系最重。 宋代经筵制度发达，吕中对其演变、功能和意义进行了总结，“祖宗好学，世为家法。盖自太祖幸国庠、谒先圣、劝宰臣以读书、戒武臣以知学，其所以示后世子孙者，源远而流长矣。自太平兴国开设经筵，而经筵之讲自太宗始；自咸平置侍讲学士，而经筵之官自真宗始。乾兴末，双日御经筵，体务亦不废，而日御经筵，自仁宗始。于是崇政殿始置说书，天章阁始制侍读，中丞始预讲席，宰相始预劝讲，旧相始入经筵以观讲，史官始入经筵以侍立，而经筵之上，文物宪度始大备矣。然是特其制耳，君子将观其实焉。自古奸臣欲昏人主心术者，眩以性命道德之高谈，而不使之观史，逮其末流，讲《诗》则置国风，讲《书》则置汤武，稍可以警惧上心者，则抑而不进。而我仁祖所讲之书，上自六经，下至诸史，虽以国风讥刺之事，且以为鉴戒，又安有经筵之上，不讲《春秋》、不讲《礼记》而专进王氏之《新经》、《字说》者哉？自古经筵之官，非天下第一流不在兹选，盖精神气貌之感发，威仪文词之著见于讲磨丽习之间，有熏染浸灌之益，此岂謏闻单见之士所能办？而我仁祖所讲之人，则皆孙奭、晏殊、贾昌朝之徒，至林瑀需卦晏乐之说，则必却，又安有崇观奸臣倡‘丰亨豫大’之说得以投其隙哉？然圣学之所以成就者，又有自来矣。盖自真宗不置翊善、记室而置王友，有以养其德于潜龙之时。仁宗时为太子真宗不置官属而置王友。自孙奭入侍，上或左右瞻瞩，则拱立不讲，有以格其心于即位之日，格心有人。典型在前，邪佞自退，使旁无重德以导其敬畏之源，则玩狎之意萌，恭逊之实衰，圣学之本不立矣，何以新我宋守文之治功哉！”[47] 这一经典案例清晰显示出制度的生发、形成、完善之演变过程。太祖好学，是立国初期的精神取向，为之提供雏形。太宗开始经筵活动，真宗开始设立经筵官，并强调太子以王友教育，这个传统到了仁宗发展为日讲制度，并且将参与人员大大扩展，包括了御史中丞、宰相、史官等行政、监察致仕多方面人士。经筵制度特别重视所讲授内容，务必以经史为重，强调鉴戒提撕，讲者素养德行因此非常关键。 《讲义》卷十五“论安石坐讲之制”论曰：“坐讲之礼，安石建议之第一事也。元佑复以程颐之请，而议者不以为是。范祖禹进《帝学》书，亦言安石坐讲之议为是。盖世儒以尊君为说，而不暇于自尊耳。儒者固不当自尊，而在朝廷则尊君，在经筵则尊道，亦各当其理耳。苏颂等议：‘今侍讲说旧儒章句之末，非有为师之实。’吕诲之说曰：‘执经在前，非传道也。’夫人主问经于儒，非求其解章句而已，设是官者，固将以待天下之有道也。虽一时儒生未有可师之人，而是官固所以待天下有道者可师之位。不可以宰相非伊、周，而待之以常僚也。安得不为安石所笑，而谓之流俗哉？然而安石所以告于人主者，则大异矣。《春秋》，万世之大法，而安石以为汉儒之书，是以不讲《春秋》矣；《礼记》，先儒之格言，而安石以为破碎之书，是以不讲《礼记》矣。当时经筵之上所闻，一经之所说，《周官》六典之所谓赋敛财贿者，往往饰其文以讲于上前。若是而曰传道可乎?故必若程颐、范祖禹，而后可以无愧于坐讲之议矣。”[48]“儒者固不当自尊，而在朝廷则尊君，在经筵则尊道，亦各当其理耳”，尊道与尊君，各有其理，这一点显示出儒家的二元权威意识。以道格君，是经筵之宗旨。 吕中高度评价程颐的经筵制度主张，“人主之学，非徒涉书史而已。凡宫闱之中，九重之邃，无非学也。讲学之人，非徒师保而已，凡侍御、仆从、缀衣、趣马，无非正人而后可也。是以古先圣王，兢兢业业，虽在戎马倥偬、幽隐独知之地，而所以精之一之，如对神明，如临深谷。虽身居禁密之地，而凛然若立乎宗庙之中，朝廷之上。虽以天子之尊，周旋讲读之间，而视之如师父之临前，此学之所以成也。伊川经筵之说，其古今圣贤之根本乎。”[49]程颐概括“君德成就责经筵”，于此也可见其精神。 四、纪纲法度的文质虚实之变 吕中指出，“安石欲法太祖，而不法仁宗，于是有‘祖宗不足法’之论”[50]。对于南宋高宗政治，吕中也偏向法太祖论，“然以守成之规模，而为中兴则难；以创业之规模，而为中兴则易。是则安石欲法太祖之论，或可施于此时也。”[51]这又显示治体论对于创业、守成、中兴不同政治主题的清晰区分意识。 我们应注意到吕中对于政治社会发展阶段具有不同治体精神这一点，实则有高度的敏锐意识。 “创业之世多责实，守成之世多虚文。覆试之法欲无一士之不实，劝农之诏欲无一民之不实，籍记人才欲无一官之不实，拣汰骄脆欲无一兵之不实也，以庆历、元佑之盛，而杜衍之任怨，吕大防之尽忠，且欲汰吏而不可。得况若士、若民、若兵、若官乎，是虚文之习难革故也”，吕中在段尾总结道“太祖事事责实”[52]。立国之初，有赖于质实忠厚，“实”表现在政治制度对于士人、官员、士兵和民众的要求切实到位，能使其忠于职事。而虚文，主要是指政治制度不能实现有效激励和维系的功能，致使人浮于事。 尊尚质实厚重，是自太祖立国以至于真宗时期的主导性治体精神，表现为纪纲制度井井有条，士、官、兵、财安顿得体。 “尝究观国朝自天禧以前，一夔一契之谣未兴也，大范、小范之名未出也，四贤一不肖之诗未作也，君子小人之党未分也，而张咏、孔道辅、马知节之徒自足以养天下之气节。胡海陵之学未兴也，安定先生。穆尹之古文未出也，穆伯长尹洙。三苏父子之文章未盛也，苏洵苏轼苏辙。二程兄弟之学业未著也，程灏程颐。而杨大年、王元之之文自足以润色国家之制度。盖自李文靖、王文正当国，李沆王旦。抑浮华而尚质实，奖恬退而黜奔竞，是以同列有向敏中之清谨，政府有王曾之重厚，台谏有鲁宗道之质直，相与养成浑厚诚实之风，以为天圣、景佑不尽之用。虽缙绅之议论，台谏之风采，义理之学，科举之文，非若庆历以来炳炳可观，而纪纲法度皆整然不紊，兵不骄，财不匮，官不冗，士不浮，虽庆历之盛亦有所不及也。”[53]国家秩序有一定规律，君相事业对于立国规模的确立非常关键。吕中盛赞真宗时期政治，认为庆历有所不及，侧重的角度是纪纲法度的治理优良，国家精神的浑厚诚实。 吕中将宋代国家政治的这一变迁提炼为由创业到守成、变革的一般性政治原理。这套忠、质、文的语言，虽源自更早的秦汉儒学，在这里却更显示出侧重由人文、人道而论治道的朴实色彩，褪去了秦汉儒家由五行阴阳的宇宙论视角解释文质的气息。 “国家创造之初，则其大体必本于忠。风俗涵养之久，则其大势必趋于文，故吕文穆、王文正以诚实朴厚之风镇宇内。吕蒙正王旦。而杨大年、刘子仪辈，其文章格力皆足以润色王猷，黼黻云汉矣。然西昆之体未变也，必至孙泰山、石徂徕而后经学盛，必至欧阳公、尹师鲁而后古文兴，必至伊洛、关湖而后道学明，是岂一日之积哉！而刘、杨虽文士，观其性质刚介，臧否人物，册后之举富贵可立俟也，而不草刘后之制。拜相之麻，权要可趋媚也，而不草相谓之制，又岂可以文章之士待之哉！”真宗时期杨亿等人虽是文士，品行却刚介正直，维持得住纪纲法度。而由诚实朴厚、刚介不阿，经过风俗涵养，国家精神逐渐趋向于文，有经学、古文、道学这样的思想学术高潮的来临。宋代的儒学复兴，被吕中置于这样一个国家整体精神的变迁谱系中来领会、审视。 从太祖到仁宗，国家发展经历了阶段变化，政治社会精神也随之变化。仁宗既是国运鼎盛期，也是政治精神中文治、虚文集中形成的阶段。由真宗朝向仁宗朝过渡，国家精神经历了一个由实向文的变迁过程，文治强化，虚文之弊也生，改革由此而启动。 “国家自建隆以来，官尚实绩，士尚实才，兵尚实籍，财尚实数，而中外之数往往皆实政。故自景德、咸平以来，官守格例之虚名，士逞浮靡之虚词，连营坐食而兵有虚声，版籍侵欺而财有虚籍，中外之事多出于虚文。迨至庆历，诸臣兴滞补弊以回天下之习。吏之庸也，范公一笔而罢十；兵之冗也，韩公一汰而去数万；任子可减，减之奔兢可抑，抑之浮靡可去。去之，议者患兵籍之生变也，田况曰：‘去年，韩琦汰兵，岂闻有为乱者？’至此将帅又以减兵致怨。文潞公与庞庄敏曰：‘果有变，二臣请死之。’诸君子任怨而不恤者，盖以革虚文之弊也。”[54]吕中认为澶渊之盟是导致士风由实转虚的一个关键，“国朝自景德讲和而后，士大夫之风俗始习于虚文，至崇、观之后，虚文之弊，浸为奸欺”[55]。 考“虚文”所指，相对“实政”，主要是官、士、兵、财等政教、财政、军事方面的治理败坏，行政官僚困于形式主义，士风浮躁不实，军事实力下降，财政冗费严重。其中，士大夫风俗代表的国家政教、政学传统，形成虚文风气，又得到特别重视。 庆历新政的实质，从这个角度看，正是为了克服走向虚文的治体精神，而要在纪纲法度上予以调适，所谓“革虚文之弊”。这一点，相比陈亮、叶适等人，吕中有所不同，不仅聚焦于宋代国本特质来理解变迁，而且将这个变迁归纳为质文之辨。《中兴大事记讲义》卷二十六曾就宽猛之政道评论宋仁宗时期政治，在位岁久，事类稍弛，“在廷诸臣，譁然力争，且深悼法制之不立，而将趋于弱”。立法制，就是强调法度纪纲建设的重要性[56]。 太祖、太宗朝国家纪纲在君主威权，治体精神崇尚厚重质实。真宗朝谨守开国宪章，君臣诚实朴厚，凝定纪纲而慎于更作。仁宗朝立国纪纲系于公论敢言，宪制的公共性增强，参与表达也大大扩充。但另一面，制度日久，形式主义滋生，或功能不足，人心渐有偷玩。这里面包含了文治与虚文两个不同的问题，需要辨析清楚。某一时期的纪纲对应某种特定治体精神，较为威权的政治崇尚质实厚重，参与扩大的政治易于礼文繁缛，这是问题的一个方面。文治强化，在原有质实厚重基础上有文学义理之上升，而参与扩大，需要在制度上得到有效支撑，纪纲由威权转为共治，这代表了治体的一大转变。 因此，仁宗时期政治的难题在于，以公共性日增的文治变革去克服国家政治的虚文趋向。纪纲既然寄于共治，统治集团中的进取革新派就需要赢取共识，并能顺利推行关涉广泛既得利益的实政，这的确是一个重大挑战。 五、政治变迁中的纪纲 纪纲，是指向政治秩序的根本大法，是治体建构的根本或核心要素。具体在运用中，统治者注重的纪纲或曰纪纲重心也不尽相同。 《讲义》在卷八“正纪纲、抑内降”一目，指出自国初以来纪纲之变化，“我朝立国以仁意为本，以纪纲为辅。太祖、太宗之纪纲，总于人主之威权，故太祖太宗之世，无干谒之门，无幸求之路。自仁宗不自揽权，不尚威令，以仁厚容养臣下，是以宫闱之请求，燕闲之私昵，皆其所不免者。然当时有求内降者，圣训以为杜衍不可，后宫或有过制，圣训以为台谏不汝容也。国势莫宽于仁宗之时，而纪纲亦莫振于仁宗之时，盖有朝廷之公议在也。故惟演为枢密使，宰相冯拯以为不可，欲图相位，御史鞠咏以为不可，柴宗庆求使相，宰相王曾以为不可，内侍求节度，御史彭思永以为不可。不惟杜衍得以抑内降，而王德用之武臣亦不从内降以干军政，则当时公议可知矣。然为杜衍、彭思永者易，为冯拯、鞠咏者难；处明道以后之事易，处天圣以前之事难。盖当人主听政事、权归一则其抑内降也易，当母后临朝幸门易开，则其抑内降也难。”[57] 太祖、太宗时期的纪纲，寄托于君主威权，而发展到仁宗时期，纪纲大振，依赖于整个宪章制度的运作，尤其是体现公共精神的公议公论政治。从威权政体向公共性政治的发展，体现出国家纪纲的转移，这也是治体的历史演变逻辑使然。 在《讲义》卷六“正纪纲”一目中，吕中论曰：“朝廷有朝廷之纪纲，宫闱有宫闱之纪纲，欲正朝廷自宫闱始。自古天下未尝无宦官也、外戚也、女子也，然以太祖、太宗之世，亦未尝无乞恩泽者，自景德以后，始有求刺史、求郡守者矣。然抑于天子，不待抑于大臣，抑于内朝，不待抑于外朝，此真宗所以正纪纲也。真宗纪纲正于内朝。自仁宗以人主之威福，寄诸朝廷之纪纲，寄诸中外之公议，于是人主常施恩而大臣常任怨，此又仁祖所以正纪纲也。仁祖纪纲正于大臣。至于熙丰、崇观之大臣安石、蔡京之流能借冢宰总六卿之说，以为专权之地，不能明冢宰总六卿之说，以为正宫闱之本，故有因外戚、宦官而图权宠者，此三百年治乱之根也。”[58]太祖、太宗朝的纪纲在君主威权，真宗正纪纲的重点在内朝，仁宗则在大臣、外朝，北宋末年宰执不能正内外朝，形成乱政。 从太祖、太宗之君主威权转移到朝廷体制，从真宗到仁宗再由内朝至外朝，而治体能够贯彻公义，逐渐形成了较为公共、合理、客观的根本体制，避免了宦官、外戚、女子的祸乱，遂有君主与士大夫共治天下的基本格局。吕中由历史演进来理解宋代纪纲的形成，相较陈亮、叶适，体现出更为纵深的历史感[59]。 仁宗时期的宪章法度，每为后世儒者称道。吕中在这里，对于这一宪制的核心精神及其历史演进，有非常清晰的分析。从儒家立场，吕中予以高度评价。“国初，官以定俸，实不亲职，有谏议大夫、司谏、正言，特以寓禄耳，故赴谏院者方得谏官，则谏官之权犹未重也。国初三院领外任而不任风宪，兴国中任风宪而不领言事，则台官之权亦未重也。端拱初，以补阙为司谏，以拾遗为正言，所以举谏官之职。天禧中置言事御史，所以举台官之职。然当时台谏之官虽重，而台谏之职未振也。自仁宗即位，刘中丞令台属各举纠弹之职，而后台谏之职始振。乾兴元年刘筠为中丞，令台属各举纠弹之职。自孔道辅、范仲淹敢于抗夷简，唐介敢于抗彦博，一梁适之用事，则马遵率数人言之，一刘沆之得政，则张昪凡十七疏论之，而后台谏之权敢与宰相为敌矣。”[60]台谏制度的设官举职，经历了一个历史过程，然后在仁宗时期有一个飞跃。 吕中接着分析，“是何台谏之职在国初则轻，在仁宗之时则重；在国初则为具员，在仁宗之时则为振职，何耶？盖仁祖不以天下之威权为纪纲，而以言者之风采为纪纲，故其进退台谏，公其选而重其权，优其迁而轻其责，非私之也。盖以立国之纪纲，实寄于此。百官除授，自执政以下皆付大臣进拟，而中丞、谏官必出于人主之亲擢，虽李迪、吕夷简之亲，亦不敢进拟谏官、御史，所以公其选也。自安石执政，以京官王子昭除御史，又以选人李定除谏官，则台谏皆出于宰相之除矣。台谏言事，许以风闻，不得穷诘，虽以执中、夏竦之佞，亦不敢与台谏争曲直，所以重其权也。自安石执政，行青苖之法，始命李常分析，举朝争之以为不可。助役之法行，又命杨绘分析，执政以为不可，则宰相得以夺台谏之权矣。台谏之权常存体貌，自唐介之外其余无贬斥者，不一二年，亦复召用，所以复其迁而轻其责也。自熙宁之初，始有罚金御史者。安石秉政，御史言事皆责其监当，而台谏之受责，自此始矣。仁祖以言者之风采为纪纲，而安石乃以大臣之威权为纪纲，甚矣！仁祖之心天地之宽，安石之心潢潦之量也。两朝台谏，不同形容，仁祖朝事，纪纲甚振。”[61] 这一段，从治体的纪纲层面来观察台谏权的演变，对仁宗纪纲与王安石执政纪纲进行了对比，从中解释台谏制度的中落，批评后者政治对于北宋治体传统的破坏，的确显示出历史政治分析的宪制视野之启示。 吕中对祖宗纪纲有所总结，这方面继承了陈亮在《中兴论》中对仁宗纪纲的赞誉[62]。《讲义》卷二十二评论“小人创御笔之令”，曰：“祖宗纪纲之所寄，大略有四：大臣总之，给舍正之，台谏察内，监司察外。自崇观奸臣创为御笔之令，凡私意所欲为者，皆为御笔行之，而奸臣之所自为者，又明告天下，违者以违御笔论。于是，违纪纲为无罪，违御笔为有刑，台谏不得言，给舍不得缴，监司不得问，而纪纲坏矣！昔有劝仁宗揽权者，上曰：‘措置天下事，正不欲从中出。’此言真为万世法。”[63]最后一句正是早先陈亮对仁宗纪纲的评价，也是对陈亮援引故事的再度重申。 《讲义》卷十八“绝内降”一目论曰：“章献治朝之时，内降之法正于外朝之纪纲；宣仁临朝之时，内降之法正于内朝之纪纲，不待正于外朝。故为天圣之大臣难，为元祐之大臣易。”[64]公议公论、台谏敢言，这是仁宗时期立国纪纲得以大振的关键，君主威权的纪纲是国初的初级发展阶段，权臣之威权纪纲则是乱政渊薮。 另外，纪纲还可就不同层次论之，一国有纪纲，一职一制也自有纪纲。如《讲义》卷七“监司”一目指出，“分天下为郡县，总郡县为一道，而又总诸道于朝廷，委郡县于守令，总守令于监司，而又察监司于近臣，此我朝内外之纲纪也。故欲择守令，必责之转运；欲举转运，必责之近臣。既严连坐之罚，又定举官之赏，而失察者又有罪，赏罚行而纪纲正矣。然赏罚但行于已举之后，举官当择于未举之先，盖惟正知正，惟邪知邪，善恶各以类至此，真宗所以先择后举也。”[65]统合中央地方关系，这是治体上下内外关系中的重要因素，也是国家的大法和根本制度之一。 “御史纪纲正自此始。盖监司为外台，御史为内台，外台之风采振而州县肃，内台之风采振而朝廷肃，以内朝而出外，不惟侵外台之权，似无以振内台之纪纲也，故自太宗令转运兼按察，而后外台正；自真宗令御史正名举职，而后内朝正。”[66]内外台监察系统各有其纪纲，正名举职，以正纪纲。这也可见纪纲的层次性。 六、国势论 最后来看吕中的国势论。他指出，“国之修短当观其治体，治乱当观其制度，强弱当观其国势”。国运国祚的短长有赖于治体，政治成效有赖于制度，而国家政治的能力实力强弱由国势表现出来。 比较三代、汉唐，吕中认为，“汉唐多内难而无外患，本朝无内患而有外忧者，国势之有强弱也。盖我朝有唐虞三代之治体制度，而无汉唐之国势。”[67]他对宋朝治体、制度的成就评价很高，所谓“多纯而少驳”、“似疏而实密”。至于国势不振，他则指出：“盖我朝北不得幽冀，则河北不可都；西不得灵夏，则关中不可都。不得已而都汴梁之地，恃兵以为强，通漕以为利，此国势之弱一也；诸镇皆束手请命，归老宿卫，一兵之籍、一财之源、一地之守，皆人主自为之。郡县太轻而委琐不足恃，兵财尽关于上，而迟重不易举，此国势之弱二也；以科举程度而取士，以铨选资格而任官。将帅知畏法而已，不敢法外以立功。士大夫知守法而已，不敢法外以荐士。论安言计，动引圣人，群疑满腹，众难塞胸，此古今儒者之所同病，而以文墨为法，以议论为政，又本朝规模所独病，此国势之弱三也。故其始也虽足以戢天下之异志，终也不足以弭外国嫚侮之骄心。”[68] 以上三点，第一点指出政治地理形势的局限，定都无险可守，处于易受攻击的不利境地。而第二、三点，关系到中央与地方之关系、文治与军政之特征。这两点，究其实也可放在治体和制度的范畴，而吕中特别把它们与国势问题关联起来考虑，透过国势卑弱来反视纪纲法度的一些根本缺陷，自有其深意。集权太过，文墨为法、议论为政，这些批评，在朱熹、陈亮、叶适等人那里都曾深入论述过。吕中继承了先儒观点，而集中反思它们对于国势的影响。 吕中指出，太祖立国之初，在制度变革之际其实非常善于政措之调度，以后者弥补制度变革之震荡，“虽收诸道藩镇之权，而久任边将，付以重柄。以郭进守西山二十年，而西戎不敢犯。以董遵诲守北边十余年，而北狄不敢侮，又未尝不重藩镇也。于文法之中，未尝抑天下之富商大贾。于格律之外，有以容天下之豪杰。是盖有以助我立国之势，转移阖辟之机又非常法之所能拟议者。”[69]这些论述明显呼应了陈亮在给孝宗上书中提出的立国之道。透过人事和政策措置之得宜，避免制度之消极影响，这是太祖之法的非常之处，实助益于立国之势。制度之外，尚有人事和政策的灵活运作之空间，端看政治家之智慧技艺。 问题在于之后的继承者不能善于处理，从而导致制度弊端凸现，国势因之衰弱，“自太祖以来，外权愈困，内法愈密。以阵法图授诸将，而边庭亦如内地。支郡各自达于京师，而列郡无复重镇。加以河东之后，王师已罢。故虽以曹彬名将而亦不能收一战之功，自是而后，偃兵息民，天下稍知有太平之乐，喜无事而畏生事，求无过而不求有功，而又文之以儒术，辅之以正论，人心日柔，人气日惰，人才日弱，举为懦弛之行，以相与奉繁密之法。故虽以景德亲政之后，天下以为美谈，而不能不纳赂以为盟。虽以仁宗庆历之治，至今景仰，以为甚盛，而不能不屈己以讲好”。这些见解，也大都承继了陈亮等人的基本判断。而吕中进一步指出，“庆历以前，此一时也；熙宁以后，又一时也。庆历以前，在外之国势似弱，而在内之国势实强；熙宁以后，在外之国势似强，而在内之国势已弱。”[70] 在吕中看来，正是王安石变法、兴利、开边，导致了宋代国势根本受损、外况恶化，“安石变法之罪小，而兴利之罪大。兴利之情犹可恕，而开边之罪为可诛矣！何者？元丰小人不过图禄位耳，及其患失，则兵困于灵武；绍圣小人不过反元佑耳，及其得志，则兵兴于隍鄯。蔡京始谋，亦不过钳制上下耳。及其求悦，则荐童贯以帅西师。王黼始谋，又不过倾蔡京尔，及其势利相轧，则必复燕蓟以邀功名，是皆安石有以启之也”，“盖祖宗之国势，外形虽羸弱，而元气强壮于内，则外邪有所不能动。熙宁以后之国势，枝叶虽茂盛，而本根槁瘁矣”[71]。王安石变法，“愈竭下以事上”，压制不同意见言论，正是吕中所谓国势本根槁瘁的重要内因。 七、治人：家学和家法中的政学相维 在论国势的最后部分，吕中指出治人之重要性，“古今治乱之机皆决于君子小人之进退。熙宁以前，非尽无小人也，然祖宗所培植之君子为甚多，故维持治体，遵守制度，振起国势，自建隆一阳之复积，而至于庆历，则为三阳之泰矣；熙宁以后，非尽无君子也，然安石所教之小人方来而未艾，故治体以坏，制度以变，国势以衰，自熙宁一阴之遇，极而至于宣和，则为三阴之否矣。此愚因论本朝之事，尤于君子小人进退之际而有感焉”。在论述了治体、制度与国势变迁后，吕中对于君子小人的辨别，显示出其政治思想的儒家精神，也是其具体论述中政治技艺（“维持治体”、“遵守制度”、“振起国势”）的主体意识之维系。现代国人对于政治秩序，多重体制法度、利益经济，对于政治主体的治人尤其是传统文化所重视的君子小人之辨轻视忽略。实则治体的精神奠定、礼俗养成、制度演化、国势凝定，都发源自治人主体的智慧和德行、技艺。吕中在序论最后点出了治人相对于治道和治法的基础地位，也值得我们反思现代政治思维之际好好借鉴。 治人养成，可从政治家窥见一斑。《讲义》卷六“圣学经筵”部分，吕中论曰：“三代而上，传家之法备，而传心之法为尤详，故不惟人主之成德也易，而子孙之成德也亦易。三代而下，传家之法既略，而传心之法不复续，故不惟人主之成德也难，而子孙之成德也亦难。惟本朝以家学为家法，故子孙之守家法自家学始，此范祖禹《帝学》一书，极言我朝承平百三十年，异于汉高，由祖宗无不好学也。然人君之学，尤在于所共学之人，故在太祖时则有若王昭素，太宗时则有若孙奭、邢昺，在真宗时则有若崔颐正、冯元之徒，皆极一时之选也。”三代传家和传心之法确立了典范，这是三代之法的精髓。重“心”，重“家”，重“法”之“传”，目的在统治集团之德行养成。三代之下对此没有完整继承，家法传承粗略，家学传心之法断裂。 “是知列圣相承，任贤共治，出入更迭，守为家法，载在国史，炳若日星，不可踰也”，吕中称赞这是宋朝的“典宪”。[72]而宋代特征在于“以家学为家法”，祖宗之法以家学为起点和基础。所谓君主家学，之所以超脱一家私学，在于选择德行和学问高尚之贤士，一起共学。这是共治政治中最为重要的三代精神，与贤者共学，养成家学，传承家法，以期实现对家天下最大程度的公共性锻造。王安石曾批评时政不能恢复三代精神，“如古大有为之君，与学士大夫讨论先王之法，以措之天下也”[73]。吕中的家法论则持肯定态度。 在《讲义》卷七“太子官属”一目，吕中强调太子的国本意义，褒奖设立王友而非臣僚以尊养德行。“《文王·世子》一篇，所以教为世子之道也，其言曰：‘凡学，世子及学士必时。’即世子与学士同其学读《书》、读《礼》，同其书，乐正司成同其师，齿于学，则又所以同其礼。夫为君之子而下与士齿，无非所以养成德性，陶毓气质，以为异日天下国家之宗主。是故学问聚辨之功，非骄逸易纵者所能为，而富贵崇高之地，非学问已成者未易居。此古先帝王皆讲学成德于未为君之日也。后世徒知国本之当尊，而不知德性之当养，世子得以臣其宫之僚属，而辅翼东宫之官，如与僚属无异，此真宗不置翊善、记室，而以二人为王友，盖官属则有君臣之义，王友则有师友之义。君臣之分既立，则学问之功难施。师友之义既明，则骄贵之习自革。此作圣功夫，必以诚敬为入门也。”[74] 在君主制的前提下，以学问确立祖宗之法的根基，用师友之义陶范君臣关系，并且强调学问的公共性和德行标准，由此可见儒者在实际政制下塑造君主统治者的思路取向。吕中在《中兴大事记讲义》中论孝宗潜邸旧人时，指出“公通”的重要性，天子以天地为典范，应公通天下，“莫非己分之所有而无外之不通矣”[75]。同节，引用张浚上孝宗言，君主之学以一心合天，天就是天下之公理[76]。最大程度地用公共性提升君主制的品质，这是家学家法、王友制的体制精义。 祖宗之法得自于祖宗之学，政治效验上又应有所择别。《讲义》卷十九“家法”一目评论范祖禹上《仁皇训典》，“我朝以学为家法，故欲守祖宗之法，当务祖宗之学。此《帝学》一书极言我朝百三十年海内承平，由祖宗无不好学故也。至于上《仁皇训典》，又曰一祖五宗畏天爱民，后嗣子孙皆当取法。而仁宗在位最久，德泽最深，宜专法仁宗。盖汉唐而下，言家法者，莫如我朝。我朝家法之粹者，莫如仁宗。是意也，元佑诸臣知之，熙宁不知也，绍圣不知也。独契丹与其宰相议曰，‘南朝专法仁宗故事，可勅燕京留守，戒吏毋生事’。夷狄犹知，为臣者独不知之乎。”[77]在家法故事的总结提炼上，仁宗一朝最值得取法。当然，我们也不应忘记，吕中对仁宗之治也有批评，偏于宽纵，虚文弊深，纪纲法度未能与时损益。 综上所论，吕中从治体、制度和国势三个重要视角、概念，阐释了他对于北宋政治的内在理解。这三个主题，各自包含了可以区分的不同层面，相互之间也形成了内在的关联。治体由仁意精神和纪纲法制构成，而制度包含纪纲大意与具体形式，前二者中的央地关系和文武规模，与政治地理形势一起决定了政治体的国势强弱。三者总体上决定了国家政治的命运、治乱和实力格局。 从吕中的评论可以看出，他所强调者有这样几点：第一，构成治体的精神价值与纪纲法度并行不分，前者必须透过后者得以落实，纪纲法度的强调是其特征。第二，制度变迁之道，不在于具体制度形式上的激烈变革，更应当把握决定体制规模大意的大纲之修举。透过不同政治精神引导下的修举大纲，在对于既定制度形式的因承损益中，实现制度变革的稳定有序前行。制度之外，人事和政策运用也非常重要。第三，国势应注重内在国力的培养，透过分权、责任的公共治理架构，形成有效对付外患的国家实力根基。第四，治法需要治人的体认、辨别和维系损益，君子小人之辨需要在上述秩序的运作中透过治道技艺修养得以印证。 从这个架构，我们也可明了，儒家所谓的治体对于制度安排发展出了一个更为深远宏阔的视野，仁义指导下的立国精神需要体现在纪纲法度层面，而纪纲法度的变迁可透过修举大纲，保持制度节目的相对稳定，避免激烈的更变，也可透过人事妙用避免制度的僵化教条。这个立国规模的渐进调适，有益于国势稳固。这一切都行之于治人主体的政治技艺和智慧，此君子小人之分别不纯是一道德修养之分别，而更重与此相关的治道养成。从儒法关系来看，那种囿于制度变革的治道思维，如法家与荆公一类儒者，恰恰是未能把握儒家治体的整体义理架构，对于治人与治法、仁义与礼法、道与法、法迹与法意、渐进与激进、振修与更变的复杂关系过于简单化、形式化地处理了。这种激进制度主义的思维，近世以降直至今日仍有相当大的影响，益发反衬出吕氏思想的可贵价值。 把吕中的政治观放在宋代的思想脉络中，我们可以看到理学和浙东学术对他的综合影响。程颐对于宋代祖宗家法的评价，自薛季宣起浙东学术对于纪纲法度的高度重视（陈傅良对于祖宗之法和三代之法的贯通，陈亮对于立国本末、议论、文墨政治的评价，吕祖谦对于治体的历史评价，叶适对于集权主义的批评），朱熹和陆九渊等人对于体制因承损益之道的天理解释，都在《讲义》中有显明的综合的思想表达。当然，吕中更为注重的是在祖宗之法格局中，紧密结合政治历史的评断。三代之法，如在二程那里，以一种非常之道的形式出现，而带来与祖宗之法的鲜明对比。在吕中这里，二者之间的距离大大被缩小。吕中对于宋代祖宗之法的评价基调更为积极、乐观，那种张力感被巧妙地内置于祖宗之法的立国与后继君主之比较中。这一点，或者可以被视为南宋政治思想在精神气质上更为精致与审慎的趋向表现。 注释 [1]关于此书详情，可参看张其凡、白晓霞整理的《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》（上海人民出版社，2014年）的附录部分。 [2]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第35-47页。 [3]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第35页。 [4]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第672页。 [5]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第35-36页。 [6]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第36-37页。 [7]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第37页。 [8]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第37页。 [9]程颢，程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第236页。 [10]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第38-39页。 [11]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第39页。 [12]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第39页。 [13]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第39页。 [14]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第40页。 [15]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第199页。 [16]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第558页。 [17]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第57页。 [18]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第641页。 [19]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第831页。 [20]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第132-133页。 [21]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第93页。 [22]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第297页。 [23]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第112页。 [24]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第816页。 [25]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第134页。 [26]刘安世在《元城语录解》中解释：“此大似失言，然有深意。且祖宗之时，经变多矣。故所立法度，极是稳便。正如老医看病极多，故用药不至孟浪杀人。且其法度不无小害，但其利多耳。后人不知，遂欲轻改，此其害纷纷也。” [27]吕祖谦：《吕祖谦全集》（第一册），浙江古籍出版社，2008年，第971-972页，新增附录。 [28]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第135页。 [29]南宋早期大儒王十朋拈出“造家法”与“守家法”之分，说：“我太祖太宗，肇造我宋之家法者也。真宗仁宗至于列圣，守我宋之家法者也。先正大臣，若范质、赵普之徒，相与造我宋之家法者也。在真宗时，有若李沆、王旦、寇准。在仁宗时，有若王曾、李迪、杜衍、韩琦、范仲淹、富弼之徒，相与守我宋之家法者也。”见于氏著《梅溪集·御试策试》。 [30]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第369页。 [31]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第775页。 [32]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第61页。 [33]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第757页。 [34]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第114页。 [35]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第173页。 [36]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第312页。 [37]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第351页。关于公论与国是之争，可参阅拙文《公论观念与政治世界》，《道统与治体：宪制会话的文明启示》，中央编译出版社，2014年。 [38]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第367页。 [39]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第824页。 [40]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第355页。 [41]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第502页。 [42]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第493页。 [43]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第628页。 [44]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第765页。 [45]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第257-258页。 [46]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第310页。 [47]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第169-170页。 [48]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第281页。 [49]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第338页。 [50]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第565页。 [51]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第565页。 [52]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第60-61页。 [53]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第139页。 [54]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第215页。 [55]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第761页。 [56]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第825页。 [57]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第171页。 [58]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第124-125页。 [59]陈亮在《中兴论》里推崇仁宗注重外朝公议之纪纲，并指出君体仁施恩、臣体忠任怨的体制精神，叶适又更侧重对祖宗家法的反思批判，在这一点上吕中可以说是积极继承和完善。关于大臣任怨，《讲义》卷八目三云：“夫人臣召怨于天下，不一端也，减任子则公卿怨，汰冗兵则卒伍怨，核军籍则主帅怨，退滥赏则胥吏怨，限民田则豪民怨，抑外戚则宫闱怨，杜内降则祈恩泽者怨，严荐举则处选调者怨，精考课则怠职业者怨，诚使人皆避怨而免祸也，则私爵赏以媒誉，借国法以市恩，天子谁与任事乎？任事则当任怨。”（吕中：《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第172页。） [60]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第188-189页。 [61]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第188-189页。 [62]陈亮：《陈亮集》（增订版），中华书局，1987年，第21-31页。 [63]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第372页。 [64]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第329页。 [65]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第149页。 [66]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第147页。 [67]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第42页。 [68]这三点，在陈亮、叶适等人论述中都有迹可循。尤其是第三点，文墨为法，议论为政，正是陈亮对于宋代政治的基本概括。吕中对此都有所继承、综合。 [69]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第43页，第44页，第45页。 [70]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第43页，第44页，第45页。 [71]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第43页，第44页，第45页。 [72]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第820页。 [73]王安石：《论本朝百年无事札子》，李之亮：《王荆公文集笺注》，巴蜀书社，2005年，第135页。 [74]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第150页。 [75]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第724页。 [76]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第725页。 [77]吕中：《类编皇朝大事记讲义 类编皇朝中兴大事记讲义》，张其凡、白晓霞整理，上海人民出版社，2014年，第342页。 (责任编辑：admin) |
