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君子、理想人格及儒道君子文化的相异互补 作者： 洪修平（南京大学哲学系与宗教学系教授、博士生导师） 孙亦平（南京大学哲学系与宗教学系教授、博士生导师） 来源：《哲学研究》2018年第4期 时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月初四日丁丑 耶稣2018年10月12日 内容提要：君子作为现实生活中积极向上向善的正面人格形象，是中华民族共同的成人成己的价值认同，是中华文化做人标准的人格化体现，是将内在德性外化为具体表现的现实人物。“君子”概念的内涵在历史上是不断丰富和发展的，中国儒、佛、道文化都为此作出了重要的贡献。“君子”与理想人格相比，有区别也有联系。理想人格作为道德楷模，是人们学习的榜样，“虽不能至，然心向往之”；君子则是不断追求并自觉践行理想人格的优秀人格，是不断趋向于理想人格的现实人格，是每一个普通人在日常生活中都应该努力做到的。在中国传统君子文化中，儒、道两家的君子文化最具代表性，道家的“天之君子”和儒家的“人之君子”中所展现的思想智慧相异互补，丰富了中国人的精神生活。就现实意义而言，提倡每一个人做“君子”，在当下社会中也许更具现实性和迫切性。 关键词：君子文化/理想人格/儒家/道家/佛教 君子文化是中国传统文化百花园中的一枝奇葩，它孕育于中国传统文化的沃土，积淀着中华民族最深层的精神追求，体现着中华民族奋进向上的道德风貌，它在铸就中华民族精神、传承发展中华优秀文化的过程中，发挥了重要的积极作用。“君子”是一个动态的概念，它的内涵在历史上是不断丰富和发展的，中国儒、佛、道文化都为此作出了重要的贡献。本文试从君子与理想人格、儒道两家君子文化的相异互补等方面对中国君子文化略作探讨，以就教于方家。 一、“君子”及其与理想人格的区别和联系 “君子”这个概念早在先秦时就已出现，孔子儒学赋予了“君子”以丰富的道德内涵，从而使君子成为有道德之人的代名词，是传统伦理道德完善的人格化体现。因此，在中国文化中，君子也经常被认为是儒家的理想人格。其实，这里有两个问题是值得探讨的：其一，“君子”是不是理想人格?其二，中国的君子文化是否仅属于儒家文化? 关于第一个问题，我们认为，从一般意义上说，“君子”是一种理想人格，因为从社会伦理道德的角度来评判衡量，“君子”是人人应该向往、人人应该争当、人人应当成为的一种人格，否则，就会成为与之对应的“小人”，而这是为社会所贬斥的。但从严格意义上讲，这两者是有区别的。理想人格并不是人人都能够成就的一种人格，它作为一种理想，是为每一个人树立的道德楷模，人人都有可能实现，但并不等于每个人都能实现。例如，儒佛道三家，都有其理想人格。儒家的理想人格是圣人，道家道教的理想人格是真人、至人、神人或仙人，佛教的理想人格是佛、菩萨。这些理想人格都是一种完美无缺的人格，可称之为“完人”人格。这些完美无缺的人格，是人们“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之”的对象。儒家讲人皆可以为尧舜、途之人可以为禹；佛教讲人人有佛性，人人能成佛；道教也讲人人能成仙。但这都只是可能性，而不是现实性。理想人格是人们效法的楷模，学习的榜样，其根本宗旨在于鼓励人不断向善，普通人其实很难成圣作佛。君子则不同，君子是普通人在日常生活中应该努力、也能够做到的，历史上就有“自汉以来，天下贤人君子，不可胜数”(姚鼐，第136页)的说法。所以孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》) 因此，君子并不是严格意义上的理想人格，但他是不断追求、并自觉践行理想人格的优秀人物，是不断趋向于理想人格的现实人格。如此说，并不是否定君子的价值，恰恰相反，君子与理想人格相比，更具有普适性和感召力，更具有独特的价值。因为他并不高高在上，并不远离我们每一个普通的芸芸众生，他就在我们身边，而且是每一个普通的人都可以在当下最平常的生活中做到的。 再进一步说，君子与理想人格又是联系在一起的。君子自觉地时时以理想人格为楷模和榜样，时时以实现理想人格为自己的人生目标，不断趋向于完美。“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《论语·宪问》)即孔子说，君子应该具有仁、智、勇三德。他又说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(同上)虽然君子应该有仁、智、勇三德，但君子有时并不一定很完美，但他会不断地学习和努力。而好学本身就是君子的一大特性：“子曰：君子食无求饱，居无求安；敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已矣。”(《论语·学而》)因此，“君子上达，小人下达”。(《论语·宪问》)君子，就是能不断地努力上达趋向于善。就此而言，“君子”文化在鼓励每个人积极向上、积极向善的方面，具有重要的积极意义。 关于第二个问题，我们认为，中国的君子文化并非仅属于儒家文化。“君子”的核心内涵相对稳定，但同时又是随着中国文化的发展而不断丰富的，在此过程中，儒佛道文化都作出了重要贡献。从历史上看，中国传统文化最终形成了以儒为主、佛道为辅的“三教合一”的基本格局，这在君子文化中也有所体现。儒佛道的理想人格及其对理想人格的追求，不断丰富着中国文化中的君子内涵。具体地说，儒家的自强不息、“见贤思齐”“见不贤而内自省”(《论语·里仁》)、以天下为己任、善养自己的浩然之气、坚守气节、做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，道家道教的见素抱朴、少私寡欲、清静无为、尊道贵德，佛教的去除贪欲、破除执着、慈悲助人、智慧人生等，都成为君子文化的丰富内涵。君子文化丰富、发展了中华优秀文化，特别是伦理道德学说，促进了中华民族道德水准的提高，引领了社会风尚，推动了社会进步，促进了中华礼仪之邦的形成。 在中国传统君子文化中，儒、道两家的君子文化最具代表性，它们的相异互补丰富了中国人的精神生活，也为今天传承发展中华优秀传统文化、滋养向上向善的价值观和道德精神境界提供了丰富的思想资源。 二、儒、道君子文化的特色及其异同 在先秦百家争鸣时代，“君子”一词与“小人”相对，广见于诸子典籍中，用以指那些人格高尚、品行兼好的人，有时也指在高位有身份者。但在儒家和道家那里，君子的内涵还是有明显的差异。儒家将完美的理想人格定位在“圣人”，但“圣人”过于高大上，一般人难以企及，故要求人们在日常生活中自觉地当“君子”。因此，有关君子的论说贯穿于《论语》的始终。道家虽然也像儒家一样，十分关注理想人格的塑造，但与儒家将“君子”设定为道德榜样人物不同，道家是以随顺自然来诠释“君子”，以掌握“道”的智慧治理天下来描绘“圣人”，以“与道合一”的真人、至人、神人为向往和追求的理想人格。儒、道两家君子文化中所展现的思想智慧，相异而各有特色。 道家的创始人和思想奠基者老子主要是从天人一体同源的哲学思考中，提出了以道为本的宇宙观和自然无为的人生论。据《史记》记载，孔子曾适周，问礼于老子。老子曰： 子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。(《史记》，第2140页) 如果说，思想的本质意味着鼓舞和鞭策人走向探索真理之道，成就自己的理想人生，那么，在老子看来，虽然“容貌若愚”，但能深悟“礼”而拥有“盛德”，能够在人生道路上与“时”进退，“得其时则驾，不得其时则蓬累而行”，这才是一位真正的“大智若愚”的君子。这里的君子，显然体现了道家体道顺自然大化的理想和要求。 司马迁在《史记·孔子世家》中也曾提及孔子问礼于老子，老子对孔子说： 吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言日：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”(同上，第1909页) 从老子的讲述中可以看出，老子认为“君子”所应遵循的“礼”即为人处事之道，是应该在君父众人面前以无己处之，即不要突出自己，体现出道家君子文化中内蕴的与儒家不同的退守特色。 有关孔子与老子相会的事件有诸多不同的记载(参见陈鼓应、白奚)，历史的真伪究竟如何，一直以来争论不休，这里暂且不论。但老子修道德，其学说以隐匿声迹、不求闻达为务，所表现出的那种超世越俗的思想境界，直接影响到儒家视域中“君子”的内涵。以老子为代表的道家思想内蕴着南方楚文化重视自然和个人生命自由的超越主义倾向，具有与以孔子为代表的北方齐鲁文化中体现的儒家重人伦和群体主义不同的风格，这为我们探讨道、儒君子文化之异同奠定了基础。 老子在“礼崩乐坏”的春秋时代，以哲理诗般的文字来描述宇宙的有无变化、自然的递嬗规律、社会的人伦秩序，以及它们的交互作用，由此来彰显生命的价值与意义，建构起一个以“道”为核心的天人一体同源的思想体系。这个体系中的“君子”，在老子笔下(《老子》中仅三次提及“君子”一词，其中第二十六章一次，第三十一章两次)表现出如下两个特点： 第一，“君子”怀有“燕处超然”的人生态度：“重为轻根，静为躁君。是以君子①终日行不离辎重，虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下?轻则失根，躁则失君。”(《老子》第二十六章)老子通过两对矛盾现象——轻与重、动与静的对立统一关系来说明，如果以重为轻的根本，静为躁的主宰，那么，“君子”在两者之间必然是选择根本与主宰。因为只有抓住了根本和主宰，才能超越那些庸碌、躁动、轻浮的“小人”。在老子眼中，“君子”即使面对各种诱惑，也始终能保持内心的平静而超然处之。“君子”的思想境界不仅超越了“小人”，而且也与那些位高权重的“万乘之主”有着根本的区别。在老子看来，那些拥有万辆兵车的大国君主，在治理天下时之所以会轻举妄动，就在于他们自恃身处高位，却缺乏对“道”的领悟、对“自然”的效法，偏离了“尊道贵德”的根本方向。这才是老子欣赏那些具有“燕处超然”心态和能力的“君子”的重要原因。 第二，“君子”以恬淡清静、爱好和平为最佳处世原则，故有“兵者非君子之器”之说。老子从“君子”与用兵者的对立中表达了道家“以道佐国”、反对战争的思想：“夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”(《老子》第三十一章)道家将“道”作为宇宙万物之本，万物皆由道化生，都内含有道的特性，由此而赋予了人与万物最基本的生存权利。在老子看来，既然人与万物都应当在道法自然的原则下任性自在、自足其性地存在与发展，那么，杀戮和战争这样造成生灵涂炭的行为当然就是背“道”而驰的了，因此“兵者不祥之器，非君子之器”。在春秋时期动荡的社会中，老子从治理国家的角度特别强调，那些辅助统治者的人，应当“以道佐国”，而不是怂恿统治者以炫耀武力来征服天下。那些用来杀人的不祥之器“非君子之器”，只会给社会和百姓带来深重灾难。“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年。”(《老子》第三十章)因此，奉道而行的“君子”反对无道的战争，厌恶并远离那些勇猛的精兵和锐利的武器，这才是保证国家长治久安之道。 由于“老子，隐君子也”(《史记》，第2142页)，“老子修道德，其学以自隐无名为务”(同上，第2141页)，故老子对于世俗社会中的理想人物“君子”谈得并不多，这与重视社会群体生活的儒家形成了对照，那么，从老子对圣人的论述，则可从另一侧面窥见他对社会现实中理想人物的看法。在《老子》中，有34次提到了“圣人”，例如“圣人处无为之事，行不言之教”(《老子》第二章)、“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(《老子》第五章)以及“圣人云：我无为，而民白化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”(《老子》第五十七章)等等，从这些论述中可以看到，老子所推崇的人物都是效法天地、随顺自然、无为而治者，体现了道家顺应天地自然之道而尽人事的精神。如钱钟书所说：“老子所谓‘圣，者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。”(钱钟书，第2册，第653页)老子将以“道”的智慧来治世者称为“圣人”，这其实也可看作是道家的“君子”文化精神在治国者身上的体现。司马迁概括的“无为白化，清静自正”(《史记》，第2143页)既是时人对老子之德的评价，也体现了道家崇尚的君子人格。 《庄子》继承了老子的君子观，强调人的行为应当合于自然，反对以是否行仁义作为君子和小人的区别。②《骈拇》中说：“天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉!”庄子还假借孔子与子贡的对话来表达道家崇尚自然与自由的思想，从人的内在修养和精神自由上来分辨何谓君子、何谓小人：“子贡曰：‘敢问畸人。’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。’”(《庄子·大宗师》)“畸人”，陈鼓应注：“同奇人，指不合于俗的人。”(陈鼓应，第197页)“畸人”虽不合于世俗，但却合乎自然。故从合自然的角度来看是小人的，却是人世间的君子；从合自然的角度来看是君子的，却是世俗所谓的小人。日本学者福永光司在《老庄の“道”の哲学》一文中特别提出，“畸”是站在“道”的立场上对常识的价值观的否定，“畸人”张扬的是自由的价值观。(参见福永光司，第9页)可见，《庄子》中的“君子”是明于“道”而顺应自然天性的人，这与重视世俗社会伦理的儒家“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”(《庄子·天下》)显然是相对的。 与老子的社会政治思想相一致，庄子也通过对“圣人”的描述来表达效法自然、无为而治的理想，对君主专制和倡导仁义提出批评，认为这是异化的现实社会对人性的损害。在《庄子·内篇》中“君子”只出现3次，但却频繁使用了“圣人”一词，仅《齐物论》就出现了9次，例如说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”又说，因为彼此和是非都是相对的，“是以圣人不由，而照之于天”，即圣人不走是非对立的路子，而观照于事物的本然。(参见陈鼓应，第56页)从顺应自然出发，庄子批评了儒家提倡的仁义，认为仁义是道德上的“骈拇枝指”“而非道德之正”，有违“性命之情”，并将“使天下惑也”(《庄子·骈拇》)，甚至提出回到“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人”的素朴的“至德之世”。(《庄子·马蹄》) 庄子所提倡的圣人观虽然有从儒家的“经世致用”转向道家的“隐世逍遥”趋向，但在设计理想人格时，却在儒道互补的基础上提出了对后世影响深远的“内圣外王之道”，为儒道两家所认同。 《庄子·天下篇》在梳理春秋战国诸子百家学说时认为，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”这里的“内圣”是指个人内在的道德修养，“外王”是指个人在社会中的事功和作用，如梁启超所说，“其旨归在于内足以资修养而外足以经世”(梁启超，第129页)，这构成了中国历代士人最向往的理想人物形象。“内圣外王之道”的内涵有人格理想、社会政治理想、道德伦理和人生修为等不同层面，都是关于如何成为一个与小人相对的具有修养的“君子”，再由“内圣”而达于经世利民的“外王”境界。虽然后世儒道对此有不同的发挥，但在《庄子》这里亦可视为是其君子文化中儒道融合互补的一种表现。 三、儒、道理想人物的层次性与互补性 君子作为现实生活中积极向上向善的正面人格形象，是中华民族共同的成人成己的价值认同，是中华文化做人标准的人格化体现，是将内在德性外化为具体表现的现实人物。从内容上看，道家和儒家心目中的理想人物都具有层次性。儒家主要是由普通人而至君子、再至圣人，这三个层次之间的交叉转化都与君子的上通下达有关。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)“君子”来自于普通人，是与“小人”相对的优秀者，又可通过践行仁、智、勇而上达圣人。社会上的每个成员，无论属于哪个等级身份，都能以仁、智、勇为准则，在君子与小人之间进行取舍。在《论语》中，把君子与小人作为对立面加以论说的有43条之多，有人归纳出两者的主要区别有十五种(参见刘庭华，第193-194页)，其中最为大家熟知的就有“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)等。“圣人”则更高于“君子”，是人们追求向往的理想人格。在儒家那里，只有像尧舜禹那样的人物才称得上是圣人，所以孔子曾明确地说，在现实生活中，我看不到圣人，只看见君子。虽然如此，却仍要为人们设立“圣人”这么一个崇高完美的理想人格，其实就是为了提醒人们时刻以圣人为榜样来提升自我，这个能够时刻以圣人为榜样来提升自我的人，就是“君子”。如果放弃提升自我的努力，那么，在现实生活中可能连“得见君子”也做不到了。这正是儒家君子文化的高妙与可行之处。 孔子之后，孟子和荀子从“内圣外王”的不同角度推展了君子思想。就内圣外王的关系而言，孟子比较偏重“内圣”根源于“不忍人之心”。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”人能严于自律自修，就可使天下人归服，“其身正而天下归之”。(《孟子·离娄上》)“外王”需要建立在“内圣”的基础上，“内圣”又需要建立在修身的基础上：“君子之守也，修其身而天下平。”(《孟子·尽心下》)孟子强调修身以德，才能外王，只有通过“外王”发挥作用，“内圣”才能最终完成。孟子宣扬“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，就表达了在理想人格面前人人平等的思想。这一思想直接开启了《大学》将“修身为本”作为实现君子之道的观念。相比较而言，荀子更强调“外王”，在《论语》《孟子》书中皆未曾出现的“圣王”一词在《荀子》中多次出现，由此突出了“圣人”的外在事功。但《荀子》并没有忽视“内圣”，他曾专门指出：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。”但学者要达至内圣外王的“天下极”是很难的，所以他又说：“向是而务，士也；类是而几，君子也。”(《荀子·解蔽》)能朝这个方向努力的就是士人，能不断接近理想人格的就是君子。荀子在《修身》中也说：“好法而行，士也，笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”能达到无所不明的是圣人，但只要坚定不移地身体力行，那就是君子了。“内圣外王”既提升了君子的内在品格，也为广大士人树立起儒家所欣赏与追求的人生典范。后来，《大学》通过三纲、八目所讲的“大学之道”就是对儒家的君子之道的凝练与概括。 从先秦道家思想的发展来看，真正能够继承老子思想并有所超越和突破的是生活于战国中期的庄子。庄子改变了老子对社会政治的一般性关注而特别注重人的精神培养。在《庄子·逍遥游》中，庄子列出了四个不同层次的人格类型： 1.生活在世俗世界的普通人——民众、士人、官吏和君主； 2.期望超越世俗荣辱和自然条件束缚的人——宋荣子、列子之类； 3.不追求功名利禄的道德高尚的人——圣人； 4.实现了生命自由的人——至人、神人、真人。 在庄子看来，普通人乃至圣人，在人格层次中是由低向高排列的，他们的表现形式和完美程度是不同的。庄子从战国时的社会现实出发，与儒家注重“君子”的道德品格培养，将“圣人”作为完美的理想人格之典范不同。庄子一方面提出了“内圣外王”，在这个意义上，庄子所说的“圣人”兼具儒、道双重因素，但更多地还是偏向道家。例如他在《齐物论》里所描绘的“圣人”就与儒家对世俗事务的孜孜以求不同，而与道家向往的“心神遨游于尘俗世界之外”③却是相合的： 瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?” 长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之!且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙?为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。” 如此“不从事于务，不就利”而“旁日月，挟宇宙”的圣人，因能悟到“无为而无不为”之“道”而具有超出常人的精神品格和境界，这显然已经不是儒家眼中的“圣人”了。庄子着力探讨个体生命存在的意义和价值，将对人生的关怀发展为对人格独立和生命自由的追求，呈现出心灵哲学和境界哲学的特征。正因为此，所以庄子在另一方面又响亮地喊出了“圣人不死，大盗不止”“绝圣弃智，大盗乃止”(《庄子·祛箧》)，将儒家所倡导的所谓具有道德修养的“圣人”看作是天下混乱的根源。综合庄子对圣人的看法，有人认为“‘圣人’本是儒家理想中修养最高的人，而庄子却置于‘至人’‘神人’之下，做为第三等”(王孝鱼，第20页)。 庄子在《逍遥游》中通过对“至人无己，神人无功，圣人无名”的宣说，尤其是对藐姑射神人“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气御飞龙，而游乎四海之外”的描绘，从追求生命自由而开出道家理想人格的新层次。在《大宗师》中，又通过对“不知说生，不知恶死”“不以心捐道，不以人助天”乃至“登高不栗，入水不濡，人火不热”的刻画，描绘出了“古之真人”的生动形象。在庄子这里，“至人”“神人”“真人”称谓不同，但其内涵却并无严格的分界，都是对得道之人的称呼。“得道的人由于把名、功、己都忘了，因而能与道合一，驾驭着天地间的正气、变气，遨游于‘无穷’的领域，得到自由。”(任继愈主编，第449页)只有将至人、神人、真人(有时也用道家化的“圣人”)合起来理解，才能更好地展示庄子所追求的理想人格的多重特征。庄子在儒家的理想人格“圣人”中加上“实现了生命自由”的内容，这不仅将老子的清静无为、顺应自然、长生久视等思想形象化，而且为后来道教建构“得道成仙”的信仰提供了思想资源。同时也使道、儒的君子文化表现出了不同的旨趣和精神风貌： 第一，儒家注重培养君子的道德修养，道家注重提升“君子”的思想境界。儒家将仁义礼智信等思想贯穿于社会生活中，其理想人格的典范是高高在上的“圣人”，因太过于高大上，而成为一般人难以企及的目标。于是，孔子从不同的角度来说明什么是“君子”，以为普通人树立一个人生坐标：“君子务本，本立而道生”(《论语·学而》)；“君子无终食之间违仁”(《论语·里仁》)；“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”(《论语·公冶长》)；“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(《论语·季氏》)。“君子”人格与“小人”相对：“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)；“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《论语·宪问》)。如果说，儒家是从道德修养出发来设定“君子”，由此来建立自己的理想人格，那么，道家则从崇尚自然无为出发，以厚重、静定之道为根本，通过抱朴守真、虚心守一而努力摒弃种种外在的诱惑，将“燕处超然”地保持内心平静，以守住自然之道作为“君子”的思想境界。 第二，儒家树立的“君子”的榜样是内在德性与外在事功的统一，道家所说的“君子”则将奉行“无为而无不为”原则的“圣人”作为榜样。在儒家看来，“内圣”是从人的内在德性而言的，如孔子所说“为仁由己”(《论语·颜渊》)。一个人要想成为品德高尚的仁人君子，关键在于自己的努力。荀子说“君子博学、深谋、修身、端行，以俟其时”(《荀子·宥坐》)。君子不仅要注重自身的道德修养，而且还要通过“大学之道”，由己及人，“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)，在安邦治国的“外王”方面发挥作用，由此将内圣和外王有机地统一起来。而在《老子》和《庄子》中，凡是宣讲理想的“圣人”如何治世行事时，往往都突出他的循道顺自然：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”(《老子》第三章)、“圣人抱一为天下式”(《老子》第二十二章)、“圣人和之以是非而休乎天钧”(《庄子·齐物论》)。在道家眼中，“圣人”因能够依据“道”的原则行事而成为治理天下的高手，这成为“君子”的榜样，故道家强调要做“天之君子”而不做“人之君子”。 第三，道家的君子是“天之君子”，儒家的君子是“人之君子”。儒家的“君子”是现实社会伦常关系中有道德的人，是在上通下达中为普通人树立的一个有血有肉的榜样人物，道家则强调“君子”应是超越世俗、顺自然之化的得道行道者。在儒家那里，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，要求由修齐而达治平，并认为只有完成了治平，才是完整意义上的理想人格。与这种由个人到社会，又由社会返归个人所体现的重德性伦理的儒家现实主义精神不同，道家从生命关怀、个性自由出发，将“君子”看作是随顺自然的楷模，强调“君子”应遵循“无为而无不为”之道，表现出了浓厚的自然主义、浪漫主义情怀。儒、道两家的“内圣外王”式的理想人格有鲜明的区别，也在一定意义上形成了中国君子文化的相异和互补。 人既是自然的人，也是社会的人；人既要遵循自然法则，也要遵守社会伦理。儒家的君子观从道德修养出发，循着修齐治平，层层递进，以更好地治理天下，表现出强烈的入世精神。道家则以退为进，采取避世逍遥和效法自然的态度，后来的道教更是追求长生久视甚至得道成仙。“儒家要人尽人道，道家则强调法自然。无论是道家还是道教，都想在现实的社会之外另觅仙境，另求逍遥的人生。这样，进可儒，退可道，儒道相合，现实的人生可谓能进退自如了。”(洪修平，2011年，第30页)儒道的相异互补，使人“既有一种社会责任感，又保持人格的独立和心灵的清净。这无论是对个人的生存还是对社会的安定，都是有一定意义的”。“再从现实的人格培养上看，儒家强调的对社会和他人的仁爱尊重，道家追求的自我独立和精神自由等，都是完整的、健全的人格所必须的，两者结合，显然更利于理想人格的培养。”(同上，2004年，第389-390页) 中华民族创造了源远流长的中华文化，儒家和道家所创建的“君子”文化在历史上滋养了一代代人的精神世界。今天，深入挖掘君子文化中对中华民族伟大复兴有助益的精神资源，使之更好地发扬光大，是传承发展中华优秀传统文化的重要任务。当然，传统的君子文化也需要我们顺应时代的进步和社会的需要进行创造性转化和创新性发展，克服其中的不足，不断丰富充实现代内涵，使之与培育和弘扬社会主义核心价值观有机地结合起来，使之成为涵养社会主义核心价值观的源泉活水，使之在引领社会风尚、构建社会主义道德文明和精神家园中更好地发挥积极作用。就现实意义而言，提倡每一个人做“君子”，在当下社会中也许更具现实性和迫切性。 ①王弼本“君子”作“圣人”，这里依帛书本。 ②《庄子》中“君子”一词共出现30次，其中《内篇》中提及“君子”的次数最少，只在《大宗师》中出现3次，而在《外篇》中则出现15次，在《杂篇》中出现了12次；将“君子”与“小人”对举论说的有11次。 ③文中的“游乎尘垢之外”，陈鼓应译为“心神遨游于尘俗世界之外”。(陈鼓应，第87页) 原文参考文献： [1]古籍：《老子》《论语》《孟子》《荀子》《庄子》等. [2]陈鼓应，1983年：《庄子今注今译》，中华书局. [3]陈鼓应、白奚，1998年：《孔老相会及其历史意义》，载《南京大学学报》第4期. [4]福永光司，1988年：《中国哲学·宗教·艺术》，京都人文书院. [5]洪修平，2004年：《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社. 2011年：《中国儒佛道三教关系研究》，中国社会科学出版社. [6]梁启超，2014年：《清代学术概论》，中国言实出版社. [7]刘庭华，2014年：《老子与孔子》，江西人民出版社. [8]钱钟书，2008年：《管锥篇》，生活·读书·新知三联书店. [9]任继愈主编，1983年：《中国哲学发展史》，人民出版社. [10]《史记》，1982年，中华书局. [11] 王孝鱼，1983年：《庄子内篇新解·庄子通疏证》，岳麓书社. (责任编辑：admin) |