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二、现代新儒家哲学与易学的隐性关涉 如果说现代新儒家哲学与易学之间的显性关涉以熊十力的哲学最为典型，那么，其与易学的隐性关涉则以冯友兰的哲学最为典型。关于这个问题，最值得参考的是王堃的论文《新理学哲学体系与易道之关系》（以下简称王文）。〔21〕 这里转述该文的一些基本观点，并加以适当的分析论说。 王文是从这样的问题意识切入的：冯友兰的新理学，表面看来似乎与易学之间并没有什么直接的关系，但逻辑地看，新理学是在“接着讲”程朱理学，而对于程朱理学来说，易学是最重要的思想来源之一，其理气、动静、阴阳等基本范畴都离不开易学的观念架构，那么，冯友兰的新理学难道能够离开这样的架构吗？或者说，易学这种观念架构能否成为新理学的观念架构？ 王文的答案是肯定的，认为冯友兰的哲学体系可按程朱《易传》的观念体系来解读，根本上就是一个易学的诠释架构。就冯友兰新理学的三个组成部分——人生论、知识论和宇宙论来看，他从人生论中的文化与境界之关系问题开始，而进入“阴阳”、“四象”、“太极”与“无极”等范畴的讨论，由此展开了知识论和宇宙论的架构；人生之理智与情感，犹如围绕太极而运行的一动一静的两仪，这就给出了知识论架构；这种始于人生问题的知识论，最终由人生的境界“觉解”而归于宇宙论；而宇宙论又通过“天人合一”的理念，最终也落实到人生论之中。由此看来，在冯友兰的新理学中，宇宙论对应于易学的“无极而太极”，知识论对应于“阴阳”两仪，而人生论则贯彻于整个宇宙论和知识论之中，这就充分体现了易学的核心观念“生生之谓易”。 应该说，王文对冯友兰新理学的解读是极具原创性的，可谓冯友兰新理学研究的一个重大突破，充分揭示了冯友兰新理学与易学之间的隐性的深度关涉，从而通过这种个案分析而揭示了易学对于重建中国哲学的重大意义。 当然，在王文的具体分析中，还存在着一些可商榷之处。这里择要讨论几点。 首先，主要表现在《易传》中的哲学，基本上是一种宇宙论的模式；而冯友兰新理学是程朱理学的易学观念的一种现代诠释，它实质上并不是宇宙论的形而上学，而是本体论的形而上学。冯友兰本人似乎并不严格区分“宇宙论”和“本体论”，但我们应该明确这种区分。宇宙论是一种在时间中展开的宇宙生成模型，而本体论则不是这样的，它把宇宙生成这样的问题留给了科学，例如自然科学中的宇宙学。例如冯友兰所讲的“真际”与“实际”之间、及“共相”与“殊相”之间的关系，就决不是在时间先后的框架下存在的关系，毋宁说是一种逻辑的关系。所以，冯友兰说：哲学关心的不是实际，而是真际，“哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。”〔22〕 又说：“诸类之比较地共别，则可依逻辑知之。共与别系《荀子•正名》篇中所有之名词。……共类所有之分子，即是其所属之别类所有之分子。别类之实际底分子，亦可为共类之实际底分子。所以一共类所有之实际底分子，必不少于其所属之别类之实际底分子，此亦可依逻辑知之。”〔23〕 这是新实在论的那种逻辑实在论式的思维方式，渊源于柏拉图主义，故可与中国的程朱“‘理’学”相对应。 其次，王文将冯友兰所讲的人生四境界与他那种将《周易》“元、亨、利、贞”视为“一物存在之四阶段”〔24〕 的思想相联系和对应起来，这也不失为一个独到的创获；但将后者称做“四象”则是不对的，“元亨利贞”传统的称谓是“四德”（《乾文言》）。 与此相关的还有一个重要问题。关于冯友兰的境界说，王文认为是从“理智”的了解而达至道德境界，再从“同情”的了解而达至天地境界，并引证道：“以心静观真际，有一番理智地，同情地了解。对于真际之理智底了解，可以作为讲‘人道’之根据。对于真际之同情底了解，可以作为入‘圣域’之门路。”〔25〕这是可以商榷的。事实上，冯友兰的重心始终是在“理智”的“觉解”、“了解”上，他说： 在道德境界中底人，对于人生中底规律，尤其是道德底规律，有较深底了解。他了解这些规律，并不是人生的工具，为人所随意规定者，而是都在人的“性分”以内底。遵守这些规律，即所以“尽性”。在天地境界中底人有更进一步底了解，他又了解这些规律，不仅是在人的“性分”以内，而且是在“天理”之中。遵守这些规律，不仅是人道而且亦是天道。〔26〕 当然，这里是有“同情”的，但应注意的是，这种同情是伴随着并服务于“了解”的；对于境界的跃迁来说，这种同情并不具有决定的意义。 ①陈寅恪：《审查报告一》，转引自刘梦溪《“了解之同情”—— 陈寅恪〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉简释》，《江西社会科学》2004年第4期。说到“同情”，倒是陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的审查报告中的一番话值得注意： 盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？① 但这里所讨论的并不是对于“人生中底规律”的“同情地了解”，即不是境界论问题；而是对于古人的“同情”，即是哲学史问题。这是两个截然不同的问题。陈寅恪这番话涉及的是一个更具本源性的问题，亦即孟子所说的“尚友古人”、“知人论世”的问题（《孟子•万章下》），笔者曾专文讨论过。〔27〕 简言之，我们之所以能穿越历史时空而“颂其诗，读其书”，是因为我们能够“论其世”而“知其人”，而最终是因为我们与古人原本就渊源于并始终归属于“无分别”的存在本身或生活本身。这已经超出了冯友兰的形而上学思维模式，也不是陈寅恪那种主体性的“同情”问题，本文第三节将涉及这个问题。 最后，王文在对冯友兰的新理学进行总体评论的时候，运用了笔者“生活儒学”的思想视域，并努力将其与冯友兰的思想对应起来： 从知识论角度讲，本源的情感也就对应着同情，或负的方法。从人生论上讲，本源层级对应着最高的觉解和天地境界。从整个易学的角度讲，本源层级就是“生生之谓易”的“生”，就是“无极而太极”的“而”，就是大化流行的道体。实际世界之所以是动态的，在于本源情感的流动。在情感的流动中，才有了物我的对待、对象化的打量，进入了形上的预设、经验的认知、功利的计算、道德的反思、观念的建构。而最终，依然是情感消泯和融合了所有的对象、概念以及“一切的有”，回到了无的本源层级。无极而太极的整个过程都可由此三个层级的关系得到解释。〔28〕 这里对于“生活儒学”的理解，特别是归结到“在情感的流动中”阐明一切，这是没有问题的。不过，生活儒学所讲的情感流动，既不是知识论层级上的，也不是人生论领域的，更不是对于“无极而太极”的阐释，而是生活本身的本源结构：在生活→去生活。 除了冯友兰以外，还有一些现代新儒家学者可以在这里讨论，例如唐君毅。他并没有研究《周易》的专书，只是在一些属于哲学史性质的文本中，例如在《中国哲学原论》中的《原道篇》与《原性篇》里，涉及对《周易》的解读。唐君毅是严格区分《易经》与《易传》的，认为《易经》“初不过人之行路、履霜、入林、涉川、从禽、乘马、求婚媾、从王事、遇寇、帅师之一般生活中之事……，初无深旨奥义”〔29〕，其中并无什么哲学。所以，与牟宗三后期一样，他对《周易》哲学的解读集中在《易传》上。在他看来，《易传》哲学乃是“即易道以观天之神道”〔30〕，即是“生生之天道论”〔31〕，这一点迥异于他本人哲学的那种“心通九境”的“心灵本体”〔32〕。因此，唐君毅本人的哲学思想体系与易学之间的关系，还是一个有待研究的问题。例如，唐君毅下面这一段关于卜筮的论述，似乎暗示着他本人的哲学与易学之间的某种内在关涉： (责任编辑：admin) |