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【摘要】以基因编码和人工智能等为标志的新技术的迅速发展，使得人类可以不仅在肉体上，而且在精神上“造人”，这对近代人文主义兴起以来，乃至轴心时代以来关于人之存在及其本质的一系列价值观念产生了深度冲击。为此，浙江传媒学院李涛教授采访了山东大学黄玉顺教授。黄先生是当代著名儒学家、哲学家、“生活儒学”创立者，他围绕上述价值危机问题发表了自己的观点，广泛涉及“新轴心时代”、“新科技时代”、信仰重建、中国文化建设、人类共同文明建构及价值传播等问题。 1、“新轴心时代”的提法在世纪之交成为国际学界讨论的热点，国内尤以汤一介先生为著。这一提法理论上接续德国哲学家雅斯贝尔斯1949年的观点而来，您对这个提法和理论有何评论？您怎样理解我们这个巨变时代的文化？ 确实，“新轴心时代”这个说法，是从“轴心时代”（the Axial Period）概念引伸转化而来的，这个概念出自雅斯贝斯（Karl Jaspers）的著作《历史的起源与目标》。汤一介先生是我尊敬的前辈，我当年的博士论文答辩，他是答辩委员会主席。他谈“新轴心时代”，最早是在本世纪初发表的文章《新轴心时代哲学走向的特点》 ；他晚年的一个文集，也题为《瞩望新轴心时代》 。但他的基本关切其实是解决近代以来的中西文化冲突问题，认为未来世界将是多元文化共存的世界，而中国文化和儒家文化应当成为其中重要的一元。 关于“轴心时代”和“新轴心时代”，我自己有另外一种说法，叫“原创时代”和“再创时代”。那是我在2005年发表的论文《“生活儒学”导论》里面提出的。 我所谓“原创时代”，也是继承了雅斯贝斯的观点，即认为从那个时代开始，人类理性觉醒，建构哲学形而上学，由此奠定了人类后来两千多年的基本观念。 但我所谓“再创时代”，却和雅斯贝斯的观点不同，而是采纳了海德格尔（Martin Heidegger）的一个判定，即人类恰恰是从那个时代开始“遗忘存在”；而在我看来，20世纪以来的思想观念其实已经开始突破“轴心时代”或“原创时代”奠定的基本观念的藩篱，回归前存在者、前主体性的“存在”或“生活”，由此重建形而上学、形而下学，重建价值观念，所以我称之为“再创时代”。我的“生活儒学”就是要凸显对轴心时代的这种突破。而如果称之为“新轴心时代”虽亦不妨，但毕竟未能突破雅斯贝斯的观念，即以为我们始终无法超越轴心时代奠定的观念。 中国学界这些年借助于雅斯贝斯“轴心时代”的概念来吁求“多元文化”或“多元文明”，我觉得是很成问题的，因为人们所说的多元之中的“西方文化”其实往往是说的某种现代文明，而他们所说的“中国文化”却是说的某种古代文明，这是把历时性的古今之变说成了共时性的中西之异。试问：现代文明和古代文明怎样共存？现代性的价值与前现代的价值怎样共存？即以中国的轴心时代或原创时代来看，它固然创造了包括儒家哲学在内的思想观念的辉煌，但同时也创造了包括“三纲”在内的皇权帝国的价值观念，这就需要突破、需要“再创”。 2、先生如何从“生活儒学”和“生活的儒学”的区分中，解释新科技时代人类的价值建构？ 突破原创时代或轴心时代奠定的一些基本观念，在某种意义上回到“前轴心期”，以求思想观念的“再创”，这是20世纪以来的思想前沿，也是我建构“生活儒学”的基本宗旨。至于“生活儒学”和“生活的儒学”的区分，我曾经专文加以辨析，即《论“生活儒学”与“生活的儒学”》 。所谓“生活的儒学”，是台湾的龚鹏程教授的提法，意思是要把既有的儒学运用到我们今天的生活实践当中去。 而我指出，这种“生活的儒学”需要一个前提，就是辨明这种既有的儒学到底是什么样的儒学。如果它是前现代的儒学，怎么能将它运用于现代性的乃至“后现代”的生活之中呢？例如刚才提到的“三纲”那样的皇权帝国的价值观念，怎么能运用到我们今天的生活之中？所以，儒学本身需要时代转化，即让儒学不仅成为“现代儒学”、“当代儒学”，而且成为“再创时代”、或“新轴心时代”的儒学。这就是我的“生活儒学”的初衷。 按照生活儒学的观念，特别是生活儒学的历史哲学观念，即关于“时代”与“社会转型”的观念，“新科技时代”应当与人类价值观念的“再创时代”联系起来，即突破“原创时代”或“轴心时代”的观念。这是需要我们思考这样的问题：新科技究竟“新”在哪里？当然，所谓“新科技”是相对于“旧科技”而言的，那么，这就涉及库恩（Thomas S. Kuhn）所说的科学“范式”（paradigm）的转换。 这就是说，与近代实验科学兴起以来的经典科学相比较，新科技已经发生了某种本质的突破。那么，这究竟是怎样的本质突破？库恩的着眼点只是科技本身，而我们这里所关注的则是它对“人类的价值建构”的影响、对“人”的影响。就此而论，新科技之“新”不仅仅涉及近代以来的科学范式和价值观念，而且是对原创时代或轴心时代以来的一些基本价值观念的冲击，其中最深刻的冲击涉及关于人之存在及其本质的价值观念。例如，如果说基因工程从“硬件”上置换了人，即科技竟然可以创造人的肉体，那么，人工智能就从“软件”上置换了人，即科技竟然可以创造人的心灵，这才引发了关于人之存在及其本质的价值观念的空前深刻的危机。 这就是说，这个问题不仅涉及近代的人文主义的兴起，而且涉及两千多年之前的原创时代“理性”、“哲学”的兴起。换句话说，新科技所引发的价值危机，其实不是科技本身的问题，而是理性的问题、人的问题：人本身出现了问题。说到底，科技毕竟只是人的工具，即只是工具理性的表现，因此，它出现了问题，根本上必定是由于人本身出现了问题。这就犹如有人以刀杀人，这并不是刀的问题，而是人的问题。这个问题，一言以蔽之，就是理性的僭妄，归根到底乃是人的僭妄。这种狂妄并非始于近代人文主义，而是始于原创时代的所谓“理性的觉醒”乃至所谓“人的觉醒”。如果人的理性可以创造世界、乃至创造人，那就意味着人把自己摆在了上帝的位置上。如此看来，“上帝死了”并不是近代才发生的事情；上帝从轴心时代就开始走向死亡。这就是：人的意志凭借理性而僭越了神圣超越之域。但人并非至善的，理性亦非全知全能的；如果没有神圣超越之域的制约，人的意志就可能“无法无天”，人的理性、科技也就可能恣意妄为。我们不能忘记：尼采（Nietzsche）发现“上帝死了”，转而诉诸“超人”（Overman）的“权力意志”（the will to power），结果这个“超人”却是希特勒，他差点儿利用科学家的“理性”制造出了当时的最新“科技成果”原子弹。所以，需要警惕的不是科技，而是掌控了科技的“超人”的“权力意志”。因此，我才提出“重建外在超越的神圣之域”，剑指轴心时代以来两千多年的基本观念。 3、在新一轮的科技变革和社会发展中，中国文化可以做出怎样的独特贡献？为此，您对做好中国文化建设和传播工作有那些建议？ 如今人们喜欢谈论“中国文化的独特贡献”，其中透显着一种民族主义激情。再者，这得看它是什么意义上的“中国文化”。中国文化其实并非“现成在手”、一成不变的东西：有原创时代之前的前轴心期的中国文化，如“诗书”所承载的文化；有原创时代的中国文化，如“诸子百家”所创造的文化；还有原创时代以后的中国文化，即“秦皇汉武”以来的帝国文化；还有新文化运动以来的“新文化”；我们今天的话题则是创造“新科技时代”的新文化。那么，其中究竟哪一种“中国文化”才能够做出“独特贡献”？ 与此问题相关，刚才谈到的人及其理性对神圣超越之域的僭越，在中国的原创时代就已经开始发生了，这是我近来特别关注的一个问题，即中国哲学和儒家哲学的所谓“内在超越”（immanent transcendence / inward transcendence）问题。牟宗三、余英时等人认为，“内在超越”是中国哲学的独特之处，也是优越于西方文化的地方。我对此是不以为然的，因为：西方哲学、尤其是近代“认识论转向”或“主体性转向”以来的哲学，其主流同样是内在超越的；这种内在超越最终导致了“上帝之死”、外在神圣超越之域的失落，而这正是今日科技引发价值危机的思想观念根源。因此，中国文化的传播问题，首先就涉及“传播什么样的中国文化”的问题。面对“创造新科技时代的新文化”这个课题，显然，“传播中国文化”的前提乃是中国文化的“文化反省” 、自我更新。 这也涉及我们从去年就开始讨论的“传播存在论”问题。我注意到，李杰教授的措词是“传播本体论” 。我建议用“传播存在论”。当然，“存在论”和“本体论”这两个汉语词汇在英语中本来是同一个词ontology，但汉语哲学界近年来已经注意区别使用。这个问题来自海德格尔，他把轴心时代以来的那种“遗忘存在”的ontology称为“传统存在论”（traditional ontology），而把他自己的那种“追问存在”的ontology称为“基础存在论”（foundational ontology）。汉语哲学界经常将前者译为“本体论”，而将后者译“存在论”，这是很有道理的，因为“本体”是一个形而上学的“存在者”概念（属于中国哲学的“本－末”、“体－用”范畴），而不是一个前存在者的“存在”概念。不过它们的英文毕竟是同一个词ontology，这就容易造成思想混乱，所以我本人在英语中表述“存在论”的时候，干脆不用ontology，而用the theory of Being。这样一来，“传播本体论”就是“the ontology of communication”，而“传播存在论”则是“the Being theory of communication”甚或“the theory of communicating as Being”。 我的意思是，要使传播活动具有存在论意义，就不能把“传播”视为“本体”，因为“本体”毕竟还是一个“存在者”概念，尽管是形而上的存在者；而应将“传播”视为“前存在者”的“存在”，也就是我所说的“生活”的一种显现样态。按照这种观念，并不是先有了作为既成存在者的某种东西，诸如文化、价值等，然后我们去传播它们；而是作为存在的传播活动生成了新的文化、新的价值等，即生成了新的存在者。既有的传播学（the theory of communication）的模式，是先有了某种传播内容，然后传播主体再将它传播给传播对象（受众）。其结果是：这三个存在者，唯有受众可能发生观念变化，而传播主体和传播内容都依然如故。这种单向的“宣传”（propaganda）模式，本质上无异于“洗脑”。而传播存在论的模式则是：这三个存在者——传播活动（communicating）当中的主体、内容、对象，都通过传播活动而得以更新，也就是新的存在者的生成。那么，对于这些新的存在者来说，传播活动就是前存在者的存在。首先不是存在者存在，而是存在生成存在者。不是我们传播文化、我们传播价值，而是传播创造了新文化、新价值，乃至创造了我们。推扩开来，对于人类的意义世界的建构来说，传播创造世界。这才是真正的传播存在论。 这同样适用于对传播活动中的传播符号的理解。我在韩国今年的“21世纪人文论坛”发言中举过一个例子：一把菜刀之所以成其为菜刀，并非因为它已经是一把菜刀，然后我们用它去切菜；而是因为我们用它去切菜，它才成其为一把菜刀；假如用它去杀人，它就不成其为一把菜刀了。符号亦然，它被用于传播活动，这才成为传播符号。所以胡塞尔（Edmund Husserl）揭示道：符号并非奠基性的，而是被奠基的。 只不过他所说的原初奠基者，是先验意识的意向性（Noesis / intentionality），即仍然是一种存在者；而我们所说的具有原初奠基意义的“事情本身”，则是存在或生活，比如作为一种生活显现样态的传播活动。是传播活动为传播符号奠基，或者说是传播活动生成了传播符号。 这才是真正的“中国文化建设”：建设中国新文化。中国文化要作出自己独特的贡献，前提是中国文化的自我更新。 4、您如何评价新科技发展对文化精神和信仰体系的冲击？展望未来，人类文明的价值共识之形成是否会由中国及其传统主导？原因何在？ 这些问题，我们刚才的谈话其实已经涉及。 依我的看法，新科技对文化精神和信仰体系的冲击，基本上是对原创时代或轴心时代以来的、尤其是近代人文主义兴起以来的某些基本观念的冲击；这种冲击未尝不是具有积极意义的事情，因为正是这些基本观念导致了神圣超越之域的失落，人类才会放纵其情欲，凭借其理性，利用科技为所欲为，“创造”世界、乃至于人本身。所以我提出、并强调：解决新科技所引发的价值危机的问题，人文主义进路实属南辕北辙；唯有重建神圣超越之域才是出路。 至于人类未来文明的价值共识之形成是否会由中国文化传统来主导，我们刚才的谈话其实也已涉及。这里讨论两个问题： 一是关于“传统”的问题。既然是面向未来的新的文明价值的创造，那显然就已经不再是“传统”的东西。当然，并不是说传统中所有的东西都是不能再用的，而是说传统作为一个整体是不能再用的。这就犹如拆旧房、建新房，虽然旧房的一些建筑材料还是可以再利用的，但首先得将旧房整体推倒。即以中国的儒家文化传统来说，这座旧房的某些建筑材料，诸如“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”之类，肯定是不能再用的；但它有另一些材料，特别是“仁→义→礼”这样一套“儒学原理”，在我看来是任何社会观念建构、包括我们要去创造的新的价值观念的基本建筑结构。我这些年致力于建构“中国古典制度伦理学”——“中国正义论” ，就是试图揭示这种基本结构。但无论如何，“传统”的儒学，作为一个整体建筑，是必须推倒的。事实上，当年的新文化运动就是这样的“推倒危房”的工作；接下来，20世纪的现代新儒家才开始进行“重建”的工作。这是一个从“解构”到“建构”的过程，首先必须解构，然后才有可能建构。 二是关于新的价值观念、新的文化的“形成”问题。我一向服膺张岱年先生的洞见，即“综合创新”或“综合创造”。 当然，张先生主要是讲的中国文化、中国文明的创新问题。但在我看来，“综合创造”同样适用于人类未来文明的价值共识的创新。既然是要达成“人类”的“共识”，那就不应该是某家“主导”的，而应当是张岱年先生讲的“综合”。举例来说，在中国政府所倡导的“核心价值观”中，就有一些价值观，如自由、平等、民主、法治等，并不是来自中国传统的。至于中国传统方面，我刚才提到的“仁”、“义”、“礼”等，都是可以贡献的价值观念。 5、请从先生您的学术立场出发，为新科技时代的文化建设提供若干条共同价值观。 关于人类未来的共同价值观，我们刚才已经谈到了一种情况，即：包括中国文化、西方文化在内的不同文明传统当中，都有一些可以继承发扬的价值观。除此而外，还有另外一种可能的情况，即：人类将会形成一些新的价值观，它们是既有的任何传统中都不曾存在过的。就此而论，“新轴心时代”这个提法也是有道理的。 不过，要我在这里“提供若干条共同价值观”，这对我来说，实在是勉为其难。其实不光是我，这对任何人来说都是不可能的。这是因为：新的价值观的出现，不是任何人拍拍脑袋就能想出来的，而是在人类群体生活中自然而然地生成的，这就犹如荀子所说的“约定俗成”。因此，讨论新价值观的生成，还需回到我们刚才已经讨论过的存在论视域。如果说价值观是源于生活的，那么，人类的“共同价值”就必定源于人类的“共同生活”，或海德格尔所谓“共在”（Mit-sein）。当今人类的共在，最显著的就是全球化：人类必须在这个“地球村”里共同生活，谁也离不开谁。这种全球共同生活，乃是产生新的共同价值观的大本大源。 6、请先生围绕“新科技时代的信仰重建与价值传播”主题，就您擅长的领域和最有感触的角度，自出一题并释之。 确实，“信仰重建”是新科技时代面临的一个重大的时代课题。既然是“重建”，那就意味着它是曾经存在过的价值，即属于我刚才谈过的第一种情况。而要重建的这种价值，乃是关乎“信仰”的，这一点特别值得注意。这也正是我近来“最有感触”、特别关注的问题，即我刚才提到的“超越”（transcendence）问题，我因此而对儒学有了一些新的、甚至是批判性的思考。 信仰的对象必定是一个超越者（The Transcendent），即是一个神圣的形而上者，它是一个外在于人的存在者，是超越于这个世俗界的一个神圣者：西方人称之为“God”；中国人称之为“天”或“上帝”（这在中国前轴心期的《诗》《书》中是常见的称谓）。但到了轴心时代，即理性哲学的原创时代，这种外在的超越者逐渐被内在的超越者取代，此即所谓“内在超越”（immanent transcendence），亦即所谓“轴心突破”（Axial Breakthrough） ；到了近代人文主义兴起，“上帝死了”，这种趋势变本加厉，其结果是欲望的恣肆、理性的僭妄，直至今日的新科技所导致的价值危机。因此，在我看来，重建信仰意味着返回“前轴心期”，重建外在神圣超越之域。 当然，这并不是简单化的返回，而毋宁说是一种“否定之否定”。我曾说过：“最远的就是最近的。” 这种超越既非轴心时代以来的“内在超越”，亦非前轴心期的那种“外在超越”。这种超越乃是承认人的有限性，承认人的情欲并不是至善的，人的理性也不是全知全能的，人会犯错、甚至作恶，因此需要一个神圣之域。 总之，以基因工程和人工智能等为代表的新科技所引发的价值危机，绝非近代“启蒙”以来兴起的人文主义可以应对的，甚至绝非所谓“轴心时代”以来的理性主义可以解决的；恰恰相反，正是这种“内在超越”的路线最终导致了今日的价值危机。在我看来，解决价值危机问题的出路乃是“重建信仰”，亦即重建“外在超越”的神圣之域。这应当是今日的价值传播的核心任务：让新的神圣超越之域在传播中生成！ （黄玉顺，山东大学教授；李涛，浙江传媒学院教授） （原载《吉林师范大学学报》2020年第3期） (责任编辑：admin) |