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二、儒家价值与西方价值：普遍性与现代性 方：我作为一个听众、读者，可能会对你仅仅谈这些基础性或者抽象性的原则问题觉得不满足，因为现代社会是一个如此复杂的情形。当然，你的思考本身也在不断发展、完善，我相信你还会有进一步的思考，这个问题我就不再追问下去了。 现在我转到另外一个问题，它跟现代性有关系，但更跟你整个的“中国正义论”甚至“生活儒学”有关系。当然，你我所持的现代价值立场，比起我提到的“开历史倒车的儒家”，显然是很大的进步。但是，如果你仅仅是现在这样一种讲法，针对现代转型，儒学对此做出回应，然后认同西方现代社会的这些基本价值，那么，人们可能就会提出这样的问题：直接用西方的这些基本的现代价值来讲就好了，你讲的这套东西为什么命名为“儒学”？它的儒家特点在什么地方呢？到现在为止，你的讲法好像基本上跟西方的现代价值没什么区别。当然，你可以说你是用“仁”“义”“礼”这些儒学概念来讲的，但这并不是问题的实质。 黄：你所说的“实质”是什么意思呢？ 方：我的意思是说，你用中文的词“礼”，英语可能是用另外一个词“institution”（制度），但是，它们的意思是一样的，实质上还是西方的概念。不仅如此，事实上，连“民主”“自由”这样的词语，你也不回避，这就是说，在基本的工具——语言上面，你使用的也不完全是带有中国性的词语。即便你全部换成汉语的词语，这个问题依然存在，人家可以这样说：你讲了半天，其实就是西方的这些现代基本价值，哪个地方是儒学的？我想听听你对这个问题的回应。 黄：从层面上来看，这是两个问题。首先是语言的问题，然后我再说观念的问题。 实际上，且不说现代的儒家，甚至古代的儒家，包括宋明理学，乃至于整个汉语，大量的词语都是外来的，比如说是从佛教来的，这是大家都知道的历史事实。但是，我们不会因为他们使用了佛教的词语就认为不是中国的或者儒家的东西了。这是语言转换的问题，一个族群的语言总是在转换中、发展中的。宋明理学有很多词语就是佛教的词语；即便有的词语不是佛教的，但也是后来才产生的。比如说，孔子什么时候讲过“天理”？但我们并不因此就否认程朱理学是儒学。所以，在语言上，我觉得不是个问题。 问题的关键在于：这些词语实际上表达的观念是什么？我认为，这其实是观念上的问题。当我们说这些现代价值是“西方的”的时候，这种说法其实是有问题的。当然，从历史发生学的角度来讲，这些价值确实是首先在西方出现的，他们的社会转型比我们的更早，他们更早发展出这些价值，这没问题，这是历史事实。但是，如果因此就说它们仅仅是西方的东西，是特殊的、而不是普遍的东西，那就不对了。这种思维方式显然是不对的，因为我们都是人类，我们的生活方式都在发生现代转型，制度安排也会转型，这不是特殊主义的思维方式能够解释的问题，这些现代价值对于现代性的生活方式来讲是普世的。我说的“普世的”不是“universal”，而是“global”，就是全球性的现代转型、全球性的生活方式转变，这是普遍的东西。 那么，这些现代价值在什么意义上和儒家有关系？这就涉及我刚才讲的儒家的那么一套原理，即我称之为“中国正义论”的一套制度伦理学原理。现代价值其实是可以从这套原理中推出来的，我现在要做的就是这个工作。这有点像20世纪的现代新儒家，他们想从儒学的原理中开出现代性的民主与科学。你可以批评他们：民主、科学是西方的东西，和儒家有什么关系啊？但是，牟宗三想做的就是这个工作，他认为儒学是可以开出这些现代价值的。其实，我做的也是这个工作。在这个意义上，可以说我是接着他们做的。为什么要接着他们做呢？因为他们的路向是对的。只不过大家认为他们没能真正开出来，他们的那套讲法未必能开出现代价值。我想，我的这套讲法是可以开出来的。 更深层一点思考：什么是儒家？把儒家在历史上建构过的许多东西拿出来看，你都不能说“这才是儒家”。比如说，儒家建构过“三纲”的价值，但不能说只有儒家才讲“三纲”，事实上法家讲“三纲”比儒家更早；也不能说只有讲“三纲”的才是儒家，孔孟就没有讲过“三纲”。儒家的真正的独特性，在于用唯一的一个观念来说明一切事物，说明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，这个观念就是“仁”或者“仁爱”。全世界找不到任何一个宗教或者哲学学派是这样来谈宇宙世界的。基督教也谈爱，但那是上帝之爱，上帝才是那个根本的东西。而在儒家这里恰恰相反，仁爱才是根本的。儒家用仁爱来给出一切，没有比仁爱更本源的事情了。所以，我的判断非常简单：如果你试图建构一个理论系统，用以说明宇宙万物，那么，不管你是中国人还是美国人，只要你不是用仁爱来给出一切、阐明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是个美国人，只要你用仁爱来给出一切、阐明一切，你就是儒家。这是我的一个基本判断。 方：对你刚才的回应，我想先做一个评论，再提问。先作评论。听上去，你做的这个工作，就像你自己所说的，仍然在继续现代新儒家的工作，只不过以往人们对现代新儒家的评论是他们开得不成功，而你认为你可以成功地把现代价值开出来。这个思路，有批评者认为，其实就是证明：西方有的，我们中国也有。 黄：不，西方有的东西我们没有。比如民主，我们过去确实没有。 方：你的讲法和牟宗三他们的讲法不一样。牟宗三要把它开出来，意思是西方的民主和科学是能够从我们的儒学里开出来的，这其实就是证明我们是有的。 黄：牟宗三不是这个意思。比如民主，牟宗三并不认为儒家已经有了民主。他只是说儒家有一套“政统”，是可以开出民主这个东西来的，但现在还没有开出来。牟宗三没有说民主在中国本来就是有的。 方：关于牟宗三具体是怎么样讲的，可以讨论，这离我们现在讨论的话题稍微有点远。我的意思是说，从整体思路上来反思的话，你也承认，你是接着现代新儒家来讲的，整体的致思方向是一样的，也是讲儒学能够和西方的这些现代价值衔接起来，并且能够用仁爱这种儒学的根本原则去解释或者演绎出西方现代的这些基本价值。 黄：我的观点是把“西方的”去掉，直接称之为“现代价值”，因为它们不单纯是西方的东西，而是人类的现代价值。 方：我之所以加上“西方的”，是因为大家都这么讲。当然，你这个辩正是很重要的，但为了表达方便，以前人们用这个词称呼某个东西，我们现在还延续；如果以后大家都接受你这个观念，就不讲“西方的”了。儒学可以开出这些现代价值，但是这样一来，从整体的结论上来衡量或者评价的话，可以说，对于这些现在价值本身，你并没有增加其他东西。是不是可以这么说呢？ 黄：是的，在基本价值上没有增加什么其他东西。但是，在细节上，中国要建构具体的制度，它一定不同于所谓“西方的”那套制度。其实，西方世界也是这样的，法国的、美国的、英国的制度都是不同的。但是，我现在关心的不是这个问题，而是人类共同的基本价值。至于说我们中国所要建立的具体制度，肯定不会跟美国、英国的完全一模一样。西方也是这样的，德国的、英国的、法国的、日本的、新加坡的制度都很不同，区别是很大的。 方：这没问题。但我觉得反驳者会有这样一个讲法，就是说，世界上的民主有不同的类型，有法国的民主、美国的民主、英国的民主，这都没有问题，但是，这些民主是“家族相似”的。并且，还存在着与民主相反的制度，比如说集权。亚里士多德在政治学里对几种政体的概括，除了民主之外，还有其他的政体，比如寡头、独裁、贵族等。在这一点上，是可以提出与民主不同的设想的。但是，按你的这种讲法，儒学跟民主是没有冲突的。 黄：不能简单地这么讲。这得看你用的“儒学”是单数还是复数？如果“儒学”是一个复数，那么，你说的和民主没有冲突的儒学，是哪家哪派的儒学？而我讲的“儒学”是单数的，就是一套儒家伦理学原理，也就是我所说的“中国正义论”，它是儒家的“基础伦理学”原理，它和民主根本不在一个层面上，所以不是冲突不冲突的问题。 方：不在一个层面上，当然可以说不冲突。你讲的“中国正义论”，你“生活儒学”下面的广义伦理学这个部分，是可以接受、认同民主这种价值的，这没有任何问题。但是，你讲的“生活儒学”是一种儒学，他们所理解的那种儒学也是儒学，每个人理解的儒学可能都是他自己的那种儒学，那么，对于有些人而言，他们理解的儒学就是不能接纳诸如民主、自由、平等之类的价值的。这显然是两种不同的路径。所以，如果站在他们那种立场上，就可能对你提出这样的问题，就是前面我讲的那个意思：在民主价值之外，不能说你有某个替代民主的价值。而那些人则认为，儒学的价值里面不包括民主，而且儒学里面有一种价值是可以替代民主的，是比民主更好的价值。有一些人不就是这种看法吗？ 黄：是的，比如现在谈“贤能政治”的贝淡宁就是这种观点。 方：这就回到一开始我问的那个问题上面了。那些人可能就会说：你讲了半天，无条件地认同西方的这些价值，或者把“西方”这个词拿掉，你完全认同现代价值，那么，你讲的这种东西不一定就是儒学的，是全世界的都可以啊？在这一点上，人们会持续地追问你：如果儒家的仁爱经过你这样的思考、你的解释，最后发现它和这些现代价值是完全可以包容的，那儒学在某种意义上可能就被架空了。既然你讲的是现代价值，自由、平等、博爱都讲了，那你叫它“儒学”也好、“墨学”也好，什么都可以，你讲的这个还能叫“儒学”吗？那些讲“贤能政治”的人可能会说：我们更有资格来讲儒学，你黄玉顺讲的这些东西其实就是现代价值嘛。 而且，从理论层面来讲，你对现代性的态度是适应，而没有对现代性本身做出批判和反思，或者说没有提出一些纠正性的价值来。人们会说：现在已经不单是现代性的问题了，即便在中国没有完全完成现代转型，但在中国却同时出现了所谓后现代的问题。你现在做这个工作，可能等你做完的时候，中国社会已经不是你讲的这种生活方式，而是已经出现了更为复杂的情况。你这就像刻舟求剑，你现在还在讲这一套自由、民主，其实现在应该是后民主、后自由的问题了。 黄：对中国人来讲，目前面临的还不是“后民主”、“后自由”的问题。 方：但是，从理论上，是不是可以提出这样的一种疑问？我总结一下，以上所说的主要有两个意思：第一，你所讲的到底是不是儒家特有的东西，还能不能称之为“儒学”？因为你的讲法听起来是用现代价值把儒学架空了，批评者可以从这个角度来对你质疑。第二，你反复强调现代价值、现代转型，但你无视现代性在中国引发的一些问题，即在中国社会里面也出现了后现代的一些症状，而你只是适应现代性，对现代性缺乏反思。归结起来，好像就是这两点。 黄：我已经意识到了是这两个不同的问题。 先谈第一个问题。如果有另外一个儒者，他以他所理解的儒学作为尺度来衡量我的生活儒学，认为我讲的不是儒学，我觉得这没关系，因为我同样也可以这样看待他。在我看来，这样来进行判断是不合法的。有些人讲儒学，但确实不懂儒学的原理，而是本末倒置，把儒家在历史上某个时代建构的某一套具体的礼看作是儒学的根本，认为不能动它，我觉得这不是真正的儒学，至多只能算是原教旨主义的儒学。按我的观点，只有用仁爱来说明一切，这才是真儒学，舍此就不再是儒学。 进一步说，其实，对于我们的生活来说，是不是儒学，这并不要紧。比如社会上有一个人，他从来不知道儒学，但他看了黄玉顺讲的东西以后，觉得儒学里面居然还有这样好的东西，他从此就对儒学感兴趣了，有了亲近感，这不是很好吗？也可能有另外一个人，他觉得这些现代价值是他本来就接受的，跟儒学有什么关系？他不认为需要有一个儒学在那里。这也很好啊！所以，我有一个说法：儒学是为生活而存在的，而生活不是为儒学而存在的。 假如我们中国人能够生活得很好，而没有儒学，那有什么不好呢？ 第二个问题，关于后现代、现代性反思的问题。我最近有一篇文章，是关于启蒙反思的，就是在问答你这个问题，不知道你看到没有？ 简单说，“后现代主义”和“后现代状况”或者“后现代生存方式”，这两个概念是需要严格区分的。 先说后现代主义。我在很多文章里谈过这个问题。作为一种思想流派或思潮，后现代主义根本没有超越现代性，没有超越启蒙。在这个问题上，我认同哈贝马斯的观点。启蒙与现代性的核心就是个体性。按照哈贝马斯的说法，启蒙的承诺就是人的解放、个体的解放。而后现代主义者，他们觉得，西方社会到目前为止的这么一个进程，并没有真正实现现代性，没有真正兑现启蒙承诺。所以，我个人认为，后现代主义者其实是更加彻底的启蒙者，他们是在更加彻底地坚持现代性。这是我的一个判断。 第二个判断，是我最近有些文章开始涉及的一个问题，是说人类的现代性或者现代化这么一个历史阶段可能正在过去。这和刚才谈的反思现代性没关系，不是同一个问题。具体来讲，我们现在所有的制度安排，都是基于民族国家的，但有很多迹象已经表明，这个民族国家的时代正在过去。虽然我们没法预计这个历史进程会有多长，但是我们可以看到很多迹象，就是民族国家时代已经开始成为历史。这是另外一个问题，不仅是儒家如何应对的问题，今天各家各派、各个学科的人都要应对这个问题，而这个问题实际上还没有引起足够的重视，大家还没有意识到这样一个更大的时代转换正在发生。 但我目前的儒家政治哲学研究，我作为一个中国人，更加关注的是中国如何实现现代转型的问题。这一步是必须走的，我更关心这个问题；而刚才说的第二个问题是一个可以进一步考虑的问题。如果民族国家时代正在过去，那是否意味着中国就要拿出一个中国模式、走出一条中国道路来？可以这么考虑，但肯定不是我们现在拿出来的这样的东西。 方：我觉得你刚才对两个问题的回应，好像没有针对我之前假设提问者或批评者可能会对你提出的那些质疑。你对后现代状况和后现代主义的区分是非常重要的，我完全同意。但后面你自己也讲到了，你对后现代状况的一些思考，包括民族国家的逐渐解体等新现象的出现，还没有做更多的思考。在你的生活儒学的广义伦理学——“中国正义论”的思考中，对后现代状况的思考，也就是对现代性的反思，还不是特别多。 黄：我讲的超越民族国家问题，不是现代性反思的问题。现代性反思是特指的后现代主义的思潮，我刚才讲了，它其实并未超越现代性。 方：如果是这样的话，就有必要确认一下：你的意思是现代性不需要反思，还是其他意思？ 黄：我所考虑的这个更新更大的时代转型，这不是后现代主义的现代性反思的问题。这不是对现代性的反思，而是我们预见到“现代”这个民族国家时代之后的一个时代正在到来，我们在预测它，或者说通过种种迹象归纳它。这完全是两码事，是两个不同的问题。 方：我想这个地方我们最好稍微停留一下，因为我感到我们对现代性的理解好像有一些不太清楚的地方。我讲的现代性反思，是说西方比我们更早进入这个时代，但他们实现现代化之后，已经产生了很多问题，诸如政治层面、道德层面都有很多问题，需要反思。就以“民主”来说吧，毫无疑问，民主是一种现代价值，但西方发达国家充分实现了民主之后，出现了所谓“后民主”问题。为什么说已经出现所谓“后民主”问题？因为整个西方这种民主实践了这么多年，议会政治、选举、代议制，民主的弊端逐渐暴露出来了。这是以前设计现代价值、叙述现代价值的人没有考虑到的，比如林肯在葛底斯堡讲“三民”的时候，他还没考虑到这么多的问题，而这是当代这些政治哲学家们正在做的事情。这就是说，当我们这边还觉得“民主”完全是一个正面价值的时候，西方由于民主实践比我们早，他们有很多思想家已经逐渐认识到了这样的问题，他们对“民主”这样的现代价值有很多的批评和讨论。从这个意义上来讲，我想说的是：在你的生活儒学的广义伦理学——“中国正义论”部分，这个方面的反思是没有的。 黄：没有。 方：直到今天，你仍然觉得民主是没有任何问题的。 黄：不是这样的。我在一些文章中谈到过这个问题，只是没有展开，你现在问这个问题很好。我首先说大概念。当我讲“现代性”和“现代化”的时候，我严格区分这两个概念。我讲“现代性”是讲它的共同性，是单数的；而我讲“现代化”的时候会用复数，各个国家的现代化模式是不同的，时空上都是不同的。 从历时的角度来看，民主本身是一个历史过程。比如，我有一个基本的判断：现代化的第一个阶段，是威权主义模式，这在世界各国都是一样的。我的意思是说，现代化本身是一个过程，它有阶段性，有若干历史阶段。民主也是一个过程，从历时的角度来看，民主里面的很多指标都是近年才实现的，包括发达国家的普选权、男女平权等都是非常晚近的事情，但你不能说在此之前就不是民主制度。在这个意义上，甚至西方国家的民主化，也未必已经是一个完成时、过去时。 从空间的共时的角度来看，不同区域、不同民族国家的现代化模式也是不同的，我们可以用复数。落实到民主这个问题上来，也是这样的。我曾经在一篇文章里专门谈过这个问题，要看我们谈的是单数的民主还是复数的民主。复数的民主就很复杂了。现代化模式有两个不同层面的问题： 一个层面的问题，比如说英国的民主制度，其具体的制度模式可能出现了一些问题，而这些问题恰恰是美国所没有的；也可能美国的模式出现了一些问题，而这些问题恰恰是英国或者法国的模式所没有的。这是一个层面的问题，我们显然不能把它们归结为民主制度本身的问题。 另外一个层面的问题，我们发现所有的民主国家都有某种共同的问题，这才是单数的民主存在的问题，这样我们才可以说民主需要反思。但是，这就回到了我刚才说的民主是一个过程的问题。我们对现阶段的民主进行修补、改进、提升，这并不等于否定了民主制度本身。这是一种情况。另外一种情况才是你所说的是不是可以在整体上找到一种替代民主的基本安排，这完全是另外一个话题。这个问题，到目前为止，我不知道西方政治哲学家有谁提出来过？或者有人提出来，是不是可行？我不知道。 方：我想指出的一种情况是，在当代，或者说在西方、英语世界，像陈祖为、范瑞平这些人，他们认同儒家，他们的策略、论证的方式是认为儒学能够对西方民主所暴露的问题提供一种积极的、正面的贡献。我的意思是，你们是认同儒家的两种思路，你这种思路，就是某些人所说的“民主的啦啦队”。而陈祖为或者范瑞平呢，他们是认为儒学对民主可以做出一些积极的、纠正性的贡献，在这个意义上讲，就不是“民主的啦啦队”，而是民主的“诤友”。固然你可以进行这些复数、单数等学理方面的考究，但却回避不了一个要害问题：如果你讲的儒学在整体上、实质上没有像民主诤友这些人那样提出对民主的一种纠正性的贡献或者价值，那么，即使你说儒学可以用仁爱来解释所有的现代基本价值，但你仍然会被指称为“民主的啦啦队”。 黄：我明白你的意思。陈祖为、范瑞平两人的具体思想，我不是很了解，就不做评价了。你刚才讲的这个问题，今天的儒家反思民主，也分两种情况。一种是替代性的，认为整个民主制度都是要不得的，儒家自有一套制度安排，可以整个把它替代掉。还有一种情况，陈祖为可能就是这种情况，认为民主总体上还是很好的，但其中有些部分有问题，而儒家的某些制度安排可以对它进行补充，起到纠偏的作用。我所看到的就这两种。但我发现，目前为止，凡是谈儒家如何补充民主制度、或者替代民主制度的人，所拿出的儒家制度安排方案，无一不是极其危险的。 方：“极其危险”是什么意思？ 黄：最近我在嵩山会议上有一个发言，就是讲这个问题的。 最近一些儒家拿出的方案，要么是前现代的、原教旨主义的，要么是“变异的现代性”、极权主义的。 方：那不一定。 黄：举个例子来讲，比如说家庭伦理，现在有人提出的一个替代性选择，是主张回到古代三妻四妾的制度才能“安顿”妇女。还有其他的替代性的方案、修补性的方案，都是很有问题的。我最近的谈话、文章都在批判这些东西，因为他们拿出来的都是很危险的东西，不是前现代的、原教旨的帝国时代的模式，就是现代性的怪胎——走向极权主义，几乎无一例外。 方：就我的了解，你所说的“都是很危险的”的这个全称判断是不够准确的，可能有些夸大。我因为做《香港新儒家》这本书，了解一些情况，就以香港的陈祖为来说，他绝对不是你讲的那两种倾向，他并不是要回到前现代去。 黄：他属于修补民主制度的吧？ 方：如果要造一个词的话，可以叫做“民主修正主义”。无论如何，他并非主张极权主义。所以，你讲的这两种标签，贴在陈祖为身上，肯定都是不准确的。从这种意义上来讲，我只要找到一个反例，那么你的“都是危险的”这个讲法就有点夸大了。 黄：陈祖为的讲法我不太了解，不知道他怎么谈的。不管他具体是怎么谈的，我刚才讲过这个问题，只要他没有否定民主制度，儒家只是可以补充它，那就等于说，民主制度的问题只是民主在现在的发展阶段上的问题，那就和我的想法一致，即是属于肯定单数的民主的基本价值的。我不知道他具体是怎么设计的。儒家如果有一个具体的现代性的制度设计，我们设计出来的模式肯定会跟西方的模式有所不同，肯定带有儒家的一些色彩，这是完全没问题的，但这并不意味着对民主这个现代价值的否定。如果陈祖为的想法是这样一个思路，那是没有问题的。 方：就我对他的了解，你讲的“危险性”在他那里是不存在的。 黄：这也说明他是肯定民主价值的。 方：那当然。所以，你把他和贝淡宁的情况混为一谈，我觉得是不对的，他俩虽然是同学，但是据我所知，他们是有很大差异的，无论是理论的还是具体实际的做法。 我想讲的是，陈祖为所代表的这种路数，跟你的那种路数是不一样的。用一个比较粗略的概括，你讲的这种儒学，人们会说是“民主的啦啦队”；而陈祖为这种儒学，可以说是“民主的诤友”。因为你没有提出儒家对民主的任何建设性的、匡正性的价值或贡献，而只是停留在认同民主的这个程度上。陈祖为对民主的基本价值是认同的，但他在理论上最大的贡献，或者说他要做的工作，不是仅仅去叙述民主这种价值的合理性，而是用他所了解的儒学的价值来对西方现行的民主实践进行修补和纠正。 如果我仅仅说有一些人在做这方面的匡正，而一点都不举实际的例子，那就完全是抽象的讨论，所以，我特别举出陈祖为的例子来跟你讨论。在你看来，对民主的认同，有一个程度上的问题。像陈祖为这个人，你说他基本上还是跟你在一个阵营里。但我要说的是，这表面看起来好像是程度的差异，实际上则有一个本质的区别，这个本质的区别就在于，他觉得如果仅仅按现有这种民主实践，而不引入儒学这种价值到里面的话，民主自身并不能解决自身的问题，所以他觉得现在需要儒学这样一种资源来加入。这是这一类儒家学者思考问题的一个方向、策略。在这一点上，显然你不能说他跟你的想法是一样的，我觉得差别是很大的。 现在让我们暂时抛开陈祖为的问题，来讨论一下所谓“后民主”的问题，比如说台湾的民主。 黄：我插一句，这其实不能叫“后民主”，因为“后民主”就意味着我刚才讲的那种对民主的整体否定。 方：至于是用“后民主”还是用其他的说法，我想这无关宏旨。关于对台湾的民主实践的判断，我举李明辉来说，因为他也是在现代新儒家这个范式、框架里面来思考和发言的。基于他在台湾的生活经验，他对于台湾的民主有很多批评。这些批评，总的来说，有一点是非常突出的，就是台湾的民主导致了民粹。从某种意义上来讲，这就是儒家对民主这种现代价值的一种匡正。至少在李明辉这些人看来，儒家可能在去民粹化这一点上会有一些价值。 黄：李明辉的这个观点——“民主导致了民粹”，我恰恰不同意。李明辉关于“大陆新儒家”的论战，我是支持他的。 但是，怎么能说民粹是民主导致的呢！ 方：关于民粹，实际上，在西方关于民主的讨论中，所谓多数人的暴政，一开始就讨论到了。这一点恰恰是儒家可以做出贡献的。 黄：民粹这个问题，目前中国大陆民粹也很厉害，这难道是民主造成的吗？显然不是。同样的道理，说台湾的民粹是民主造成的，这要打一个大大的问号。目前民粹主义在全世界都是一种很普遍的思潮。 我刚才讲了，如果我现在进行具体的制度设计，考虑中国要实行怎样一种具体的制度安排，我肯定不可能设计出和西方一模一样的东西，二者肯定是有区别的；而我作为一个中国人，设计出来的东西自然会有些儒家的东西在里头。但是这并不意味着对民主的否定，恰恰相反，这实际上是在发展民主。当然，我现在没做这个工作。其实，干春松很久以前就问过我：你干吗不搞具体的制度设计，像蒋庆那样搞三院制什么的？我说：没到那一步。 我说我认同民主的基本价值，是说的单数的民主，不涉及复数的民主模式的差异。如果有人因此说我是“民主的啦啦队”，我觉得挺好，我就是民主的啦啦队。我为民主鼓与呼，有什么不好？我完全承认。至于具体的修补，就我目前所看到的来讲，他们拿出来的方案都是很危险的。他们往往是把儒家在前现代的某种具体的制度设计搬到今天来，用它来整体地否定民主制度，或者用它来部分地修订民主制度。但那套前现代的东西，按照儒家自己的儒学原理，也是今天不该再存在的东西，而且它一旦实行就是很危险的，可能会带来巨大危害。 (责任编辑：admin) |